FILOSOFÍA CAPÍTULO V

CAPÍTULO V

EL USO DE LA RAZÓN EN EL MUNDO

GRECOLATINO

                1. El uso de la razón a la deriva y el Decreto de Justiniano

            Hasta los tiempos de Sócrates (470/469-399) los grandes problemas de la vida en Grecia fueron abordados con el recurso a las explicaciones mitológicas. Los pensadores presocráticos se fueron desmarcando de los mitos para dar paso al uso de la razón filosófica, que llegó a su máximo esplendor con la troika Sócrates, Platón y Aristóteles. Con la muerte de Aristóteles el 322, y el declive político de Grecia ante la pujanza de Roma, dio comienzo una era nueva para la filosofía griega con un final trágico. El uso de la razón en Grecia no estuvo polarizado en la supresión del dolor, como en las viejas filosofías orientales, sino en la búsqueda de la verdad de todas las cosas, entre las cuales la verdad del sufrimiento humano. No es que la gente dejara de pensar o usar la razón. Esto es imposible. Lo que ocurrió es que los problemas cotidianos de la vida no encontraban soluciones puntuales y el poder en auge de Roma exigía pragmatismo y eficacia. Los filósofos siguen manteniendo su estatuto profesional pero limitándose a repetir y resumir ideas viejas. Hasta el siglo I antes de Cristo los filósofos se limitaron a interpretar a Platón y Aristóteles de una manera parcial centrando su atención en cuestiones morales y degenerando en sofistería, panteísmo, materialismo y escepticismo. 

            A este estado de decadencia de la filosofía griega, tras su momento de esplendor con Sócrates, Platón y Aristóteles, contribuyeron diversos factores entre los cuales cabe destacar la derrota de Queronea el 338 y la proliferación de las escuelas moralistas cuya preocupación principal no era la búsqueda racional de la verdad sino la organización de la vida personal. Sociológicamente hablando el ideal de la Ciudad-Estado fue desafiado por el cosmopolitismo personal y la ausencia de convicciones. La desconfianza en la razón y en la posibilidad de encontrar la verdad dio paso al escepticismo más asombroso. La filosofía ética terminó convirtiéndose en una especie de metafísica religiosa con tres caras diferentes pero convergentes: judaico-alejandrina, platónico-pitagórica y neoplatónica. El  emperador romano Justiniano se encargará de decretar la “pena de muerte” contra la filosofía profesional pagana el año 529 después de Cristo. Pero veamos cómo se fue preparando el terreno hasta llegar a tan drástica decisión.

                1) La razón estoica o represión racional de los sentimientos

            El fin del hombre, según los estoicos, es la felicidad, la cual consiste en la virtud moral, que, a su vez, consiste en seguir el ritmo de la naturaleza de acuerdo con los dictados de la razón. El hombre, en efecto, es un resumen cósmico y siendo su alma un destello de la razón cósmica universal, al vivir conforme a su propia razón se adapta a la razón que gobierna el orden universal. La primera norma de buena conducta consiste en dejarnos llevar por la corriente del orden universal. El premio natural de la virtud es la felicidad como el dolor es la respuesta natural a los vicios. La vida humana se caracteriza por la racionalidad y la libertad dentro del orden universal. El llegar a ser felices, por tanto, es un verdadero arte. En este ajustamiento a la naturaleza, de acuerdo con los dictados de la razón, lo esencial es la decisión firme por la que imperturbablemente y con absoluto desprecio de las pasiones nos embarcamos en el orden del universo. Esta imperturbabilidad o “ataraxia” frente a los embates de las pasiones es comparable al “nirvana” budista respeto de la experiencia existencial del dolor. Así como Aristóteles basaba la moral subjetiva en la prudencia como virtud destinada a establecer la proporción y el justo medio, los estoicos hablaban de una moral objetiva fundada en la razón eterna rectora de la naturaleza y del orden cósmico y la razón humana es recta cuando se ajusta a ese orden universal.  

            Según los estoicos, las pasiones son movimientos sensitivos contrarios a los imperativos de la razón. Son en sí mismos enfermedades del alma, desórdenes que nacen de la ignorancia y dan lugar a percepciones falsas de las cosas y juicios erróneos sobre las mismas. Esas pasiones que hay que mantener a raya son fundamentalmente cuatro. La concupiscencia ciega o deseo desordenado del bien futuro; el temor del mal futuro; el dolor que causa el mal presente y el placer causado por el bien actual. Estas pasiones no sólo han de ser controladas. Han de ser radicalmente extirpadas por lo que tienen de desorden. Este es el denominado “ideal estoico” al que sólo llegan los sabios, los cuales son impasibles ante cualquier forma de sufrimiento físico o moral. El sabio estoico es como una roca contra la que se desmoronan todas las olas de la adversidad. Quien sea capaz de llegar a tal grado de impasibilidad, dirá Séneca, será tan feliz en la tierra como Zeus en el cielo.

     2) Arrogancia y dignidad humana

            Pero la historia sigue su curso. El imperio griego se va desplomando y sobre sus escombros se edifica el romano en cuyas fronteras se va a diseñar una nueva era de la historia de la humanidad con la irrupción en escena del cristianismo. En tal contexto el estoicismo fue un testigo filosófico de excepción ya en la órbita de Roma. El hombre que más y mejor supo estar a la altura de las circunstancias en aquellos momentos de la filosofía fue Lucio Anneo SÉNECA. Nos encontramos ya por los años 4-65 después de Cristo. Nacido en Córdoba, España, fue llevado muy pronto a Roma donde escuchó al neo-pitagórico  Soción de Alejandría y al estoico Atalo. Buen orador, se ganó la antipatía de Calígula y fue desterrado por Claudio a Córcega. Agripina, la esposa de Claudio, consiguió que se le levantara la condena y le encomendó la educación nada más y nada menos que del que sería el emperador Nerón. Como es sabido, Nerón, una vez llegado al poder, desencadenó todos sus instintos bestiales contra su propia familia matando a su madre Agripina, la cual, a su vez, había envenenado a su esposo Claudio. Víctimas de la sangría neroniana fueron también su hermano Germánico y su propia esposa Octavia.

            Con el rumbo que habían tomado las cosas Séneca optó por abandonar la corte marchándose a vivir fuera de Roma. Acusado de complicidad en la conjura de Pisón, Nerón le propuso que eligiera el género de muerte que más le gustase y optó por desangrarse en el baño junto a su esposa Pompeya Paulina. Cuentan que la sangría no resultó eficaz y pidió la cicuta, la cual tampoco surtió efecto, muriendo, por fin, en una cámara de vapor pronunciando estoicamente bellas sentencias. ¿Leyenda, realidad o ambas cosas a la vez? Debió ser bastante rico y Tertuliano no dudó en considerarle intelectualmente afín a los cristianos (Séneca saepe noster) por la elevación de sus ideas. Carece de fundamento histórico la hipótesis de que mantuviera correspondencia con S. Pablo. Nos hallamos ante un filósofo de raza, estoico y ciudadano de Roma y en circunstancias históricas totalmente nuevas con la aparición del cristianismo en escena.

            Séneca estaba convencido de que la razón filosófica debe ser eminentemente práctica. Los filósofos han de aprender antes que nada a vivir virtuosamente. Más que a saber, la filosofía, como expresión del uso de la razón, se ordena a vivir razonablemente. El filósofo reconoce los defectos de los demás pero busca remediarlos y disculparlos. Se conduele con su prójimo y acude a la filosofía como fuente de consolación en las adversidades. El auténtico filósofo es como un médico de las almas. El filósofo cordobés atenuó el rigorismo racionalista estoico y ensalzó mucho la dignidad humana. Admitió la existencia de Dios en sentido panteísta. De Dios habrían salido todas las cosas y Dios está en todas ellas. Fue inclinado al teísmo y la admisión de la providencia divina, pero en conflicto con la inexorabilidad del destino al cual hasta los dioses están sometidos. Concebía intelectualmente a Dios como la mente del universo y sostenía que los hombres sabios y virtuosos cumplen con la voluntad divina dejándose llevar por la corriente de la vida. Los pusilánimes, en cambio, quieren corregir el orden del universo. En cualquier caso, si no queda otra alternativa, Séneca no hace ascos al suicidio como solución última a cualquier problema personal. Para Séneca la parte más importante de la filosofía es la moral y estaba convencido de que la virtud es suficiente para hacer felices a los hombres. Los demás bienes y placeres poseen sólo un valor relativo. El único mal real existente es el vicio y el pecado, y la comunión de naturaleza es el fundamento de la fraternidad humana universal. En algún momento recomienda el amor al prójimo, sin duda haciéndose ya eco de la presencia social de los cristianos. La verdadera virtud sólo se da en los sabios, los cuales saben ir al fondo de las cosas. Eso sí, sometiendo el dolor y las pasiones de forma implacable a los dictámenes de la razón. Esta sería la vía segura para llegar la serena imperturbabilidad, cosa nada fácil pero posible de lograr si nos lo proponemos.

            Otra convicción característica de Séneca fue que la vida debe ser una meditación constante sobre la muerte, a la cual no hay por qué temer dada su certeza y su presunto carácter liberador de las miserias de esta vida. El verdadero sabio o filósofo aprende cómo marcharse tranquilamente de esta vida. Séneca proclamó abiertamente la solidaridad y el cosmopolitismo. Nuestra patria, decía, debe ser el mundo entero y los hombres somos todos iguales por naturaleza. Sólo nos diferenciamos unos de otros por el ingenio y el trabajo. Tuvo esclavos como era habitual en su época, pero reconoció intelectualmente la dignidad humana de los mismos. En cualquier caso sostenía que bajo ningún concepto los sentimientos de solidaridad universal deben ser tales que perturben nuestra tranquilidad personal.

            Séneca representa un uso de la razón algo más humano que sus colegas. Se preocupa de Dios, del alma humana, de la naturaleza y del uso de la razón como regla de vida. Sin duda apunta hacia una filosofía menos teórica y más práctica cargando las tintas sobre la moral y la dignidad humana. Pero, como buen estoico, es panteísta, racionalista, enemigo de los sentimientos y fatalista. Resulta difícil compaginar su aspiración a dignificar la vida humana con su desprecio racional de los sentimientos y las emociones hasta el punto de proponer el suicidio como solución digna de última instancia en los momentos críticos de la existencia. Se comprende que en nuestra cultura el calificativo  “estoico”  nos haga pensar en una persona arrogante e insensible que desafía a las pasiones, a los sentimientos, las preocupaciones de la vida, el dolor y la muerte con decisiones tomadas desde la fría y engreída  razón

            A pesar de todo, dentro del propio movimiento estoico el tema de la dignidad humana es cada vez más atractivo. Baste recordar a Epicteto. Esclavo de nacimiento alcanzó la libertad de ciudadano normal y llegó a ser el jefe de la guardia personal de Nerón. Pero los filósofos resultaban ya molestos en Roma y por los años 92 ó 93 el emperador Domiciano decretó la expulsión de todos ellos. Epicteto se refugió en Nicópolis de Epiro y fundó allí una escuela.

            Según Flavio Arriano, Epicteto consideraba la filosofía como la ciencia práctica de la vida por excelencia y no dudó en sostener que la dignidad del hombre radica en que Dios es el padre de todos los hombres y está presente en el alma de todos ellos como un compañero. La vida humana es un don de Dios y es necesario rendir obediencia al precepto divino bajo el lema: “Somos porción de Dios”. O bien: “Cuando están cerradas las puertas y todo está oscuro, no estás solo, Dios está en el interior”. La dignidad humana radica en nuestro parentesco con Dios y los sentimientos de fraternidad deben ser universales incluyendo a los esclavos. En algún momento llegó a decir cosas como estas: “El hombre de bien somete su propia voluntad a la de aquél que administra el universo, como los buenos ciudadanos someten su voluntad a la ley de la Ciudad”. Y en otro lugar: “Recuerda que Dios te trata como el entrenador a un joven robusto (...) para que venza en los juegos olímpicos. Pero esto no puede hacerse sin sudar”. E insiste: “Sabe que si te adhieres a Dios, atravesarás la vida con seguridad. Unirse a Dios es querer lo que él quiere y no querer lo que él no quiere”.

            Cuanto acontece en nuestro interior depende de la voluntad. La muerte, en cambio, la vida, la salud y la enfermedad son algo externo a nosotros. De ahí que el sabio se refugia en la interioridad de su espíritu en cuyo ámbito el hombre obra libremente con indiferencia hacia todo lo exterior que escapa al control de su voluntad. No debemos enfrentarnos a lo que no podemos evitar sino a lo que está dentro de nuestras posibilidades como son los juicios, los sentimientos y deseos irracionales. Epicteto es un testimonio elocuente del influjo de ideas cristianas en el contexto romano. Pero como buen estoico mantiene que el hombre sólo llega a la virtud y a la felicidad mediante el ejercicio de la razón autónoma. De donde se infiere que la clave de la felicidad humana, a la que se ordena la filosofía, está en el correcto e implacable uso de la razón sin concesiones a ningún tipo de pasión o sentimiento contrario. Como es obvio, la preocupación por la dignidad humana no consigue poner en su lugar propio a la razón sin degenerar en el racionalismo despótico y la arrogancia. En cualquier caso el estoicismo constituye un testimonio histórico importante sobre la relación entre vida ética y dignidad humana así como de la necesidad de admitir una moral objetiva liderada por el uso correcto de la razón liberada del despotismo y la arrogancia estoica. 

 

                3) La razón placentera y desafío a la muerte

            Contra el principio estoico de la imperturbabilidad de la razón frente al dolor y las adversidades aparecieron los epicúreos  enarbolando la bandera del placer contra los temores básicos de la vida. Los estoicos se denominaron así porque enseñaban en la Stoa o pórtico de Atenas. Pues bien, Epicuro y los suyos impartían sus enseñanzas en uno de los jardines atenienses con el mismo objetivo que los estoicos: encontrar la tranquilidad y serenidad de espíritu en las tribulaciones de la vida sin la cual resulta imposible disfrutar de la felicidad en este mundo. Es interesante destacar la participación femenina en las actividades académicas de los epicúreos.

            Se dice que Epicuro nació por los años 341-271 en Samos, que no disfrutó de buena salud y que mereció la admiración y simpatía de mucha gente por su forma serena y sencilla de afrontar los avatares de la vida. Aunque alardeaba de autodidacta, lo cierto es que profesó un materialismo brutal inspirado en Demócrito. Según él, todo es materia y sólo materia, dioses incluidos y todo lo que no contribuye a hacer a los hombres más felices aquí y ahora en este mundo en que vivimos ha de ser considerado inútil. No hay más evidencias que las que aportan los sentidos y las sensaciones de placer y dolor. El placer es el criterio del bien y el dolor del mal. La filosofía epicúrea es una filosofía de la felicidad articulada sobre el principio del placer como única y definitiva alternativa razonable en la vida. El hombre existe para ser feliz evitando el dolor y disfrutando al máximo del placer como único bien y norma de conducta virtuosa. El secreto está en cómo saber disfrutar de la vida con prudencia y moderación para sacar el mayor rendimiento placentero posible.

            Hay que ser realistas aprendiendo a combatir el dolor pero teniendo presente que los abusos del placer terminan generando el dolor que tratamos de evitar. O sea, hay que evitar los efectos contraproducentes. La cuestión del placer tiene un aspecto negativo y otro positivo. El primero consiste en eliminar el dolor evitando todo aquello que pudiera turbar la paz del alma. Por ejemplo, el cuidado de la familia, la administración de las riquezas etc. El aspecto positivo del placer consistiría en regular las actividades del cuerpo y del alma. En caso de que este equilibrio placentero resultara imposible de alcanzar, los epicúreos, como los estoicos, no pararon mientes en recurrir al suicidio antes que aceptar la humillación de la razón. Los epicúreos pusieron particular interés en convencernos de que no hay razones objetivas para vivir con la ansiedad, zozobra y temores que suelen amargar nuestra existencia. Para ello alegaban tres potísimas razones contra los temores básicos de la vida. Helas aquí en sus términos esenciales.

            No hay que temer al destino por la simple razón de que no existe ya que los cuerpos no son gobernados por ninguna ley superior. Todo es mecanicidad sin orden ni teleología. Así las cosas, lo único que existe es el azar al que hay que tratar de burlar de la forma más eficaz posible. Tampoco hay que temer a la muerte. Ella es la liberación de todos los males y como tal hemos de afrontarla. El hombre está compuesto de cuerpo y alma, pero ésta se reduce a átomos, los cuales, por muy sutiles que sean, siempre son materia y sólo materia. Por consiguiente, muere con el cuerpo y asunto terminado. La muerte es una simple y elemental disgregación de la materia atómica de la que estamos compuestos. Cuando el cuerpo y el alma se separan sus átomos se integran en el torbellino del movimiento que agita en el vacío a pesar de que el alma tiende a liberarse del destino ciego. Textualmente, según testimonio de Diógenes Laercio: “La muerte, pues, el más horrendo de los males, en nada nos atañe. Pues mientras nosotros vivimos no ha venido ella y cuando ella llega ya no vivimos nosotros. Así, la muerte no es contra los vivos ni contra los muertos, pues en aquellos todavía no está y en éstos ya no está”.

            Tampoco hay que temer a los dioses. Compuestos todos ellos de sutilísimos átomos como las almas, habitan en unos encantadores vergeles entre los espacios vacíos que separan a unos mundos de otros. Son felices y no se ocupan para nada de los hombres, a los que ni siquiera conocen. ¿Por qué tenerles miedo? La piedad y la religión significan únicamente la actitud de reconocimiento y admiración hacia su naturaleza por el solo hecho de ser más perfecta que la nuestra. La religión se reduce a un protocolo de cortesía hacia esa superioridad de los dioses de suyo inofensiva para los hombres.

            Los epicúreos desafiaron el despotismo racionalista estoico proclamando el imperio del goce y el placer regulado por la razón. Materialistas en extremo como Demócrito, negaron la inmortalidad del alma y cualquier tipo de vida en ultratumba susceptible de premios o castigos. Lo cierto es que ni el racionalismo estoico ni la aplicación práctica del principio del placer resultaron satisfactorios para nadie y los estoicos abusaron de la razón como los epicúreos del disfrute hedonista del placer. A todos ellos se les escapó la felicidad de las manos quedando abandonados al escepticismo, la desilusión y el fracaso social más sonado. No les quedó otra alternativa intelectual que la indiferencia frente a la vida y el suicidio como solución de última instancia.  

           

                4) De mal en peor

            El derrumbamiento del imperio político griego y la desaparición de los grandes creadores del pensamiento filosófico griego provocaron el escepticismo desesperanzado así como reacciones extravagantes y violentas. Por una parte, los sofistas mantuvieron su influjo social sin desmayo como movimiento paralelo al de los seguidores de Platón y Aristóteles. Por otra, comenzaron a proliferar grupos y escuelas enfrentadas al dogmatismo racionalista de los estoicos y hedonista de los epicúreos. La experiencia de la vida no responde satisfactoriamente a esos dogmas sobre la felicidad. Por más que los filósofos discuten sobre la felicidad humana las gentes tienen que afrontar unas condiciones de vida durísimas sin esperanza de encontrar los medios prácticos eficaces para superarlas. Por otra parte había que contar con el hambre, las pestes y las guerras. Así las cosas, el terreno estaba abonado para entregarse al más crudo escepticismo. Se ha perdido por completo la confianza en la verdad y en la posibilidad misma de encontrarla. ¿Por qué no optar por la indiferencia escéptica como alternativa neutra al despotismo racionalista y hedonista de estoicos y epicúreos?

            Desde esta nueva perspectiva ya Pirrón, del cual se dice que vivió por los años 360-270, y que habría sido amigo y compañero de Alejandro Magno, no dudó en sembrar algunas ideas demoledoras. Según él, sólo conocemos las apariencias de las cosas y nunca lo que son en sí mismas. Lo cual significa que las cosas son para nosotros como si no existieran y, por lo tanto, hemos de abstenernos de emitir juicios valorativos sobre ellas. Lo mismo en el orden físico que en el moral. Lo importante es alcanzar la tranquilidad por los medios que sean. Fuera de la felicidad todo lo demás debe sernos indiferente y lo mejor es evitar cualquier discusión perturbadora sobre qué sea el bien o el mal.             

            Entre los años 315-241 A.C. el líder de la segunda Academia, separándose de Aristóteles y atacando duramente a los estoicos, no tuvo reparo en sostener que no existe criterio alguno de certeza hasta el extremo de que el filósofo no ha de dar como cierta ni siquiera su propia ignorancia. Pero, ¿cómo organizarnos en la vida real sin admitir ningún criterio de certeza sobre nada?. Respondía que para la vida práctica basta guiarnos por el principio de probabilidad. A la Academia segunda siguió la Academia nueva bajo el liderazgo de Carnéades. Se apuntó al probabilismo de Arcesilao negando rotundamente la presunta validez del conocimiento sensitivo y de la experiencia sensible que sólo nos reporta, según él, apariencias falsas de las cosas. Y como la razón depende de los sentidos y de la experiencia, de ahí que tampoco los conocimientos racionales sirven para nada. Nuestros conocimientos no serían más que probabilidades más o menos convincentes, pero nunca certezas, basadas en la persuasión y la coherencia.

            Al llegar a este momento de nuestro discurso hemos de destacar que el trasvase de filosofía griega a Roma encontró dificultades importantes. En Roma interesaban los hombres prácticos, expertos en estrategias militares y leyes. Carnéades, por ejemplo, fue enviado a Roma hacia el año 155 en calidad de Embajador para obtener la dispensa de un tributo con motivo de la ocupación militar de Oropos. Como buen orador que era, no se privó de hablar a la juventud romana que quedó entusiasmada con sus discursos. Catón el Viejo no dudó en pedir formalmente al Senado Romano que le expulsara de Roma junto con sus colegas el estoico Diógenes y el aristotélico Critolao. A la vista del éxito cosechado entre los jóvenes los “padres de la patria” romana debieron pensar que los filósofos son gente peligrosa y perturbadora. Roma no estaba preparada para las especulaciones filosóficas. Necesitaba militares y juristas. La anécdota es referida por Plinio y es altamente significativa. Más tarde Enesidemo de Creta irá más lejos rechazando la teoría del probabilismo proclamando en su lugar la duda universal que condujo al puro subjetivismo. Nada hay fijo y estable por lo que hemos de suspender todo juicio de valor. Ya en la época de Cristo Agripa sostuvo firmemente las tesis del escepticismo más radical y entrados en el siglo II después de Cristo el médico  Sexto Empírico propuso el método experimental en el estudio etiológico de las enfermedades. Ochenta años antes de Cristo Heráclites de Tarento había protestado ya contra el dogmatismo en medicina lo cual es un dato positivo de gran relieve en la pendiente mortal por la que fatalmente se deslizaba la razón filosófica.

            Lo normal hubiera sido que Roma hubiese asumido la cultura filosófica griega a medida que políticamente suplantaba a Atenas. Pero no fue así. Y es que, además de los prejuicios contra la filosofía griega, Roma tuvo que hacer frente al movimiento cristiano, cada vez más activo e influyente. A pesar de todo, con Cornelio Escipión las escuelas filosóficas encontraron un respiro creando una mentalidad sincretista de elementos estoicos, epicúreos y pitagóricos. El hombre que se propuso el noble proyecto de trasvasar al latín la filosofía griega fue Marco Tulio Cicerón. Nos encontramos por los años 106-43 antes de Cristo. Recibió la formación filosófica adecuada y se dice que leyó a Platón, Aristóteles y otros filósofos griegos. Incluso viajó a Atenas donde tuvo contactos directos con los epicúreos. Como es sabido, se comprometió a fondo con la política de su tiempo pasando a la posteridad como el Demóstenes romano. Derrotado Pompeyo, al cual había prestado sus servicios, fue indultado por César retirándose provisionalmente de la política para escribir sus ensayos filosóficos.

            Muerto César volvió a la política activa al lado de Octavio. Sus famosas “filípicas” o discursos parlamentarios contra Antonio le costaron la vida. Expuesta su cabeza en el foro, Fulvia, la mujer de Antonio, atravesó sádicamente su lengua con un alfiler. En De officiis dejó textualmente escrito: “Sería cosa grande y admirable que los latinos no necesitáramos para nada de las filosofías de los griegos y lo conseguiremos, ciertamente, si yo puedo desarrollar todos mis planes”. Esos planes tan ambiciosos los diseñó en el Hotentius del que desgraciadamente apenas quedó rastro. De todos modos hizo un esfuerzo notable por hacer suyo de una manera ecléctica lo que le pareció más valioso de la filosofía griega. Por ejemplo, en lógica adoptó la teoría del probabilismo.

            En teología admitió la existencia de Dios basado en la prueba del orden cósmico el cual postula una causa eficiente proporcionada. Igualmente reconoció la prueba del consentimiento universal. Pensaba que si en todas las partes del mundo la gente cree en Dios a su manera es razonable concluir que Dios existe. La entera humanidad no puede equivocarse en un asunto tan importante. En psicología aceptó sin más las enseñanzas platónicas sobre el alma humana. Simple, incorruptible e inmortal, es más feliz separada del cuerpo que unida a él. En ética admitió la posibilidad de lograr una felicidad imperfecta en esta vida y otra perfecta después de la muerte. La norma suprema objetiva y última de todo comportamiento humano debe ser la ley eterna y la próxima y subjetiva la ley natural radicada en la esencia misma del hombre. Las leyes sociales, por tanto, deben ser un reflejo racional de la ley natural. Entre la ley eterna y la ley natural Cicerón situó lo que se conoce como derecho de gentes pegado a la ley natural. Sobre las pasiones humanas hizo suyas las tesis de los estoicos.   

            Cicerón, así apodado por su verruga en forma de garbanzo (cicer = garbanzo), se llamaba Marco Tulio. A pesar de su orgullo romano hizo un esfuerzo gigante por traspasar la cultura filosófica griega a Roma. En mi opinión su gran error en la vida consistió en dedicar su genio literario y capacidad intelectual a la política. Pero sigamos adelante. Cicerón murió cuarenta o cincuenta años antes del nacimiento de Cristo. O sea, en las vísperas del gran acontecimiento que iba a cambiar en muchos aspectos el curso de la historia y del pensamiento. Antonio Marco Aurelio, en cambio, vivió ya por los años 121-180 de la era cristiana. Este hombre se encontró entre dos frentes contra los cuales Roma presentó batalla: los filósofos venidos de Grecia y los cristianos llegados de Palestina. ¿Cómo afrontó esta situación el emperador y filósofo Antonio Marco Aurelio?

            De origen español como Séneca, se llamaba Cratilo Severo y fue educado por su abuelo Aurelio Vero del que tomó después el nombre. Estudió la filosofía estoica y a instancias del emperador Trajano, también de origen español, fue adoptado por Antonio Pío al que sucedió en el poder imperial el año 161 después de Cristo. Entre las muchas calamidades que tuvo que afrontar durante su mandato imperial cabe recordar la peste y el hambre. Murió en Viena en una campaña militar no sin antes haber decretado la cuarta persecución contra la los cristianos, probablemente forzado por el fanatismo de las autoridades locales más que por propia iniciativa como cabe deducir de sus reflexiones filosóficas.

            En sus Solioquios o reflexiones filosóficas escribió: “La realidad es como un río que incesantemente se desliza. Las fuerzas cambian, las causas se transforman mutuamente y nada permanece inmóvil”. Con la muerte el alma se libera de la tumba del cuerpo y ahí acaba todo. No se interesa para nada del futuro del alma después de la muerte. A pesar de esta ruptura abrupta en un callejón sin salida propugnó un verdadero optimismo ético. Los hombres, decía, somos parientes de los dioses  y existe una realidad divina permanente e inmutable, causa del orden y armonía del universo. De ahí que los sentimientos religiosos tengan justificación. Y lo que es más sorprendente: “Es propio del hombre amar incluso a quien le hiere. Debes tener presente –insiste- que todos los hombres son familiares tuyos, que pecan sólo por ignorancia e involuntariamente, que la muerte nos amenaza a todos, y especialmente que nadie te puede dañar, porque nadie puede atacar tu corazón”. Para entender el verdadero significado de estas palabras de Marco Aurelio conviene no olvidar que el movimiento cristiano llegado de Palestina estaba ya instalado como novedad de la época en el corazón mismo de Roma. Una presencia que se fue consolidando pero no sin reacciones de violencia intelectual y derramamiento de sangre.

          

                5) Prohibido razonar

            El neoplatonismo se reactivó como alternativa a la desaparición del uso profesional de la razón filosófica pero, en vista de su incapacidad para responder a las demandas más profundas de la conciencia religiosa, el Emperador Justiniano decidió el año 529 prohibir por decreto la enseñanza de la filosofía. Esta fecha marca oficialmente el fin de la filosofía griega como institución social oficialmente reconocida.

            Como consecuencia del Decreto algunos de los filósofos que ejercían en Atenas la profesión se dirigieron a Cósroas I de Pérsia con la idea de continuar allí sus estudios. No tuvieron éxito y dos años más tarde volvieron a Atenas enseñando en privado hasta que la lumbre que tan flamantemente habían encendido los griegos más intrépidos terminó por apagarse. Luciano de Samosata (125-200), decepcionado totalmente por la filosofía neoplatónica y estoica, había llegado ya antes en Icaromenipo a la siguiente conclusión: “La vida preferible es la del común de los hombres. Abandona la locura de disertar sobre los cuerpos celestes y de buscar los principios y los fines. Desdeña los famosos silogismos de los sabios. Considéralo todo como pura tontería. Proponte como único fin atravesar lo mejor posible la vida presente. Diviértete de todas las cosas y no te apasiones por nada”.

            Es claro que el cierre oficial de los centros de filosofía por la presunta inutilidad de su existencia no significó que se acabaran los filósofos. El pensamiento humano no puede ser suprimido por ningún decreto-ley imperial. El pensamiento humano es la expresión más propia y noble de la vida y mientras haya vida  humana habrá filosofía. Es una llama que mientras hay vida necesariamente arde. El neoplatonismo, como parte de la filosofía griega, terminó como institución pública con el decreto imperial del 529, pero la ideología neoplatónica sobrevivió tenazmente hasta la edad media principalmente a través de algunos ilustres personajes como Cayo Mario Victorino (300-363); Macrobio, el cual por el año 399 desempeñaba el cargo de Prefecto en España y después el de Procónsul en África; el clérigo cristiano Calcidio en pleno siglo IV; el retórico africano Marciano Capella por los años 410-470 y, más todavía Anicio Manlio Torquato Severino BOECIO (480-525). Y esto sin tener en cuenta el impacto del neoplatonismo en S. Agustín que constituye un capítulo aparte en la historia del uso de la razón para afrontar los grandes problemas de la vida.     

         

                6) El decretazo imperial contra la enseñanza de la filosofía

           

            El emperador Justiniano (483-565) actuó como un verdadero señor de cielos y tierra y en el famoso Código legislativo, que lleva su nombre, tomó medidas severas contra la expansión de los focos paganos. Una de ellas consistió en prohibir que los maestros y filósofos de ideología pagana impartieran la enseñanza pública con posibilidad de que hicieran adeptos entre los cristianos. Este fue el histórico texto prohibitivo del 529: “Y prohibimos que se enseñe doctrina alguna por los que están dominados por el furor de los impíos paganos, para que no aparenten de este modo instruir a los que por su mísera suerte recurran a ellos, siendo así que en realidad corrompen el espíritu de sus educandos, y que no perciban tampoco de los aprovisionamientos públicos ningún socorro, no teniendo, por divinos rescriptos o pragmáticas sanciones, facultad para reivindicar para sí semejante derecho…”(CJ.1.11.10.2).

            Según muchos expertos este texto tiene relación directa con el cierre definitivo de la escuela de filosofía de Atenas el año 529. Digo cierre definitivo porque ya antes el emperador Decio (201-251) había dado la orden de supresión. Otros historiadores opinan que este texto no contemplaba directamente la supresión de la Academia de Atenas sino que, al prohibir las actividades académicas a los profesores no bautizados, el cierre de la Academia siguió como consecuencia lógica. Otros piensan que la Academia se cerró por su propia inercia y la falta de recursos económicos para subsistir.

            De todo modos Justiniano desplegó una represión muy severa contra los focos de herejes y paganos capaces de influir en la educación de los cristianos, sobre todo en Constantinopla, donde el influjo de la filosofía pagana se dejaba sentir incluso en los círculos de la corte imperial. Cabe pensar que Justiniano decidió salir al paso de esa influencia prohibiendo el acceso a la docencia a los filósofos paganos con la clausura la Academia de Atenas. Pero leyendo el texto en su contexto propio resulta muy forzado relacionarlo directamente con el cierre de dicha institución. La mera coincidencia de fecha de promulgación del Decreto con el cierre de la Academia no autoriza a establecer una relación directa entre ambos acontecimientos.

            En aquellos tiempos, además, no había medios de comunicación que permitieran la rapidez necesaria para que, aún en el caso de que el decreto contemplara el cierre de la Academia ateniense, éste pudiera ejecutarse contemporáneamente. Como hemos visto, la marcha del quehacer filosófico fue tal que su final natural era la desaparición de la célebre institución. La cual probablemente se precipitó con la promulgación del decreto de Justiniano retirando las ayudas económicas para todos los docentes de la filosofía todavía adictos a la filosofía pagana tradicional. En cualquier caso, es tan significativo el proceso degenerativo de la razón filosófica griega como escandaloso el hecho de que la autoridad pública se arrogue el derecho de prohibir por decreto la libertad de pensar y de expresar libre y responsablemente las ideas. 

            7) ¿Valió la pena tanto esfuerzo mental?

             Sin duda que sí. Es verdad que las culturas orientales no acertaron a resolver el problema del dolor humano con sus especulaciones y sus mitos. Obsesionados por la eliminación del dolor se olvidaron con frecuencia de la vida. Pero nos enseñaron, entre otras cosas, que la verdad sobre la  existencia humana, sumida en el dolor, y la paz personal como punto de partida necesario para alcanzar la felicidad en este mundo son cuestiones sobre las cuales la inteligencia humana no puede quedar indiferente.

            Tampoco los filósofos griegos con sus especulaciones sobre la naturaleza y su “nirvana” o ataraxia racionalista consiguieron liberarse de los mitos y responder satisfactoriamente a los grandes interrogantes de la vida. De ahí su cansancio y desilusión después de siglos de ilusión y esperanza. La filosofía griega, como las filosofías orientales, tampoco logró liberarse de los mitos y de las supersticiones en su intento de explicar racionalmente los problemas de la naturaleza, de la vida y de la muerte. En materia de ética, por ejemplo, se mantuvo siempre la estatolatría o sumisión absoluta de la vida de las personas al poder del Estado como encarnación de la Naturaleza presuntamente eterna y autosuficiente. De hecho, tanto la ruina del imperio griego como del romano coincidieron históricamente con los momentos más oscuros y decadentes de sus filósofos. Todos los pensadores griegos estaban convencidos de la autosuficiencia de este mundo y de la sumisión de Dios a las leyes autónomas de la naturaleza. Esta convicción culturalmente congénita fue la causa de muchos de los fallos de la filosofía griega y a los que el movimiento cristiano emergente trató de responder desde la óptica de una teología nueva basada en la aceptación de Dios como un ser personal, creador y providente. El dogma cristiano de la creación del mundo cambió por completo el dogma filosófico griego de la autosuficiencia eterna de la naturaleza. El encuentro de estos dos dogmas fue frontal y violento.

            A pesar de todo, insisto, valió la pena. Los filósofos griegos legaron a la civilización occidental muchos de los principios fundamentales de la Lógica, de la Metafísica y de la Ética y pusieron las bases para aprender a usar la razón en la búsqueda de la verdad. Ellos constituyen una prueba convincente de que con la sola luz de la razón es posible llegar al conocimiento de algunas verdades indispensables para llevar una vida digna. Sólo por esto su contribución positiva a la causa de la humanidad me parece digna del mayor respeto a pesar de sus deficiencias y fracasos. Las antiguas filosofías orientales usaron la razón principalmente para acabar con el dolor humano. Los griegos, para buscar la verdad última de todas las cosas y la Biblia para descubrir el rostro de Dios, y a partir de Dios resolver todos los problemas de la vida y de la muerte. Según S. Pablo, los judíos buscan milagros, los griegos sabiduría intelectual y los cristianos predican a Cristo muerto y resucitado. El conflicto Fe y Razón está servido en las tres grandes religiones monoteístas: judíos, cristianos y musulmanes. Este conflicto nos llevará a posiciones extremas que actualmente se han extremado aún más con el progreso de la razón científica. Como resultado de esta confrontación se produce el endiosamiento de la razón y el nuevo apagón del que todavía no nos hemos recuperado.

            2. La razón frente a las creencias religiosas judaicas, cristianas e        islámicas

            1) ¿La razón aristotélica o la Biblia?

            A pesar de que los judíos de la “diáspora” procuraron vivir aferrados a sus tradiciones leales a Moisés no pudieron impedir el poderoso influjo cultural del helenismo. Entre los diversos centros de la dispersión cabe destacar Antioquia, Atenas y Roma. Pero por lo que se refiere a su encuentro con el uso de la razón filosófica merece particular interés Alejandría. Se dice que después del año 320 antes de Cristo llegaron a instalarse allí alrededor de un millón de judíos. Con la particularidad de que, a pesar de sus esfuerzos para no contaminarse con otras doctrinas que no fueran las suyas propias derivadas de la ley mosaica, terminaron olvidando el hebreo hasta el extremo de no entender la Biblia en la lengua patria. ¿Solución? Un grupo de rabinos decidió traducirla al griego en tiempo de Tolomeo Filadelfo. Aquella traducción fue un acontecimiento histórico y el nuevo texto es conocido desde entonces como la Versión de los Setenta. A pesar de todo la influencia del helenismo fue inevitable. Los expertos hablan de la influencia de las doctrinas pitagóricas y del orfismo en la secta de los esenios y de los terapeutas. Por ejemplo, el dualismo entre alma y cuerpo, la inmortalidad del alma y prácticas ascéticas severas. Por otra parte, los fariseos eran abiertamente hostiles al helenismo mientras que los saduceos eran simpatizantes. A pesar de todo, el contacto con la cultura griega provocó un conflicto intelectual de primera magnitud. Los filósofos judíos hicieron todo lo posible por quedarse con lo mejor de la filosofía griega pero sometiendo la razón filosófica a los postulados de la revelación bíblica. La filosofía judía se caracterizó por el propósito de demostrar la superioridad de la Biblia sobre la filosofía. Recordemos sólo dos nombres emblemáticos al respecto.

            De Aristóbulo, por ejemplo, se dice que vivió hacia el año 150 antes de Cristo y que formuló la hipótesis del  “robo de los filósofos”, según la cual, los filósofos griegos conocieron la Biblia judía antes de las guerras médicas de suerte que Platón y Aristóteles habrían tomado de ella lo mejor de su pensamiento filosófico. De esta forma Aristóbulo trató de demostrar la superioridad de la Biblia sobre la filosofía. Luego, para concordar las doctrinas bíblicas con las filosóficas, interpretó las primeras alegóricamente y no hizo ascos en falsificar los textos atribuidos a Orfeo, Homero y otros escritores griegos. Incluso se inventó oráculos que ponía en boca de las sibilinas. Es un caso típico de fanatismo religioso y deshonestidad intelectual.

            No puede decirse lo mismo de Filón de Alejandría (20 AC al 50 DC) el cual abordó el tema de las relaciones entre la Biblia judía y la filosofía griega (fe/razón) con más seriedad y responsabilidad. Murió hacia el año 50 ya después de Cristo y su pensamiento es un sincretismo de fondo judaico con predominio de elementos platónicos por lo que S. Jerónimo le llamó el “Platón hebreo”. Históricamente hablando, Filón de Alejandría es un personaje muy interesante al menos por dos razones. Fue el primero que afrontó con talante filosófico y realista el impacto de la filosofía griega sobre la cultura bíblica tratando de conciliar el platonismo y el estoicismo con el judaísmo. En su noble proyecto intelectual diseñó un nuevo esquema mental de la concepción tradicional del universo. En el diseño de Filón de Alejandría Dios es colocado fuera del mundo inteligible y coloca al mundo sensible en el lugar que le corresponde sin perjuicio de su realismo. Quedó así superada la inmanencia divina de los estoicos y la presunta superioridad de las ideas platónicas. Estoicos y platónicos quedaron así conciliados con la fe judía dando lugar al esquema ideológico sobre el cual cabalgarán después el neoplatonismo, la filosofía árabe e incluso la escolástica cristiana. En efecto, los neoplatónicos se esforzarán por compaginar la filosofía griega con la mitología pagana clásica y los árabes con el islam. Entre los cristianos el Pseudo-Dionisio y Máximo el Confesor trataron de sistematizar el pensamiento cristiano sirviéndose generosamente de los esquemas filonianos y neoplatónicos.

            Otro gran mérito de Filón consistió en plantear de una manera abierta y explícita el problema de las relaciones entre la filosofía racional (uso de la razón) y la verdad revelada en la Biblia judía. O como se dice en nuestros días, el problema de la fe y la ciencia. Filón representa el primer intento serio de solucionar este espinoso problema en relación con la fe hebrea. ¿Aristóteles y Platón o la Biblia? Los cristianos se lo van a plantear en relación con la Biblia cristiana y los árabes más tarde en relación con el Corán. En la actualidad el problema de fondo está más vivo que nunca. Lo que ocurre es que ya no se plantea en términos de filosofía griega, Biblia y Corán. El problema se plantea en términos de fe religiosa y progreso científico. La ciencia moderna avanzada ha suplantado casi por completo a lo que otrora se denominaba filosofía como expresión por antonomasia del uso de la razón.     

            Después de Filón de Alejandría los judíos se dedicaron preferentemente a la cábala y el talmudismo. Pero, a pesar de su tendencia al aislamiento, el entorno helenístico y árabe terminó por suscitar en algunos de ellos el interés por la filosofía con Platón y Aristóteles de fondo. Ante el dilema filosofía/Biblia  Anam Ben David, allá por los tiempos de Almanzor (938-1002), sugirió nada más y nada menos que el libre examen del texto sagrado. El egipcio Saadja, en cambio, (892-942) fue más tajante: la razón debe estar al total servicio de la fe judaica. Su obra  Amanat  o Libro de la fe y de la ciencia se convirtió en lugar obligado de referencia para el estudio de la filosofía de acuerdo con la fe hebrea. En este contexto es un placer recordar a Isaac Israeli que vivió entre los años 855-955. Se dice de él que fue médico de profesión y filósofo neoplatónico. Se le atribuye la famosa definición de la verdad como adecuación del entendimiento y la realidad. Ya en el siglo XII el malagueño Avicebrón no tuvo reparos en dedicarse a la filosofía a pleno pulmón sin miedo a salirse de los cauces bíblicos. Su obra Fuente vital fue cuando menos interesante y sugestiva para aquellos tiempos. Interesante su visión del cuerpo humano como un microcosmos y su defensa decidida del hilemorfismo universal aristotélico.

            Por lo que se refiere al cordobés Simón Maimónides (1135-1204) tampoco caben dudas sobre su vocación filosófica compatible con la fe judaica. El objetivo principal de su obra Guía de los perplejos es claro: conciliar a Aristóteles con el judaísmo. La Biblia es la expresión de la verdad divina y la filosofía debe ser utilizada para descubrir el significado de los textos bíblicos. Eso sí, para ello colocó como una de las piedras angulares de su sistema la creación bíblica de la naturaleza y el tiempo liquidando así el dogma griego de la presunta eternidad del mundo. El malagueño y melancólico Ibn Gabirol (1020-1058) se movió con bastante independencia respecto de la Biblia, pero su platonismo no se sale de los cauces bíblicos. Los filósofos judíos medievales oscilaron entre la explicación literal de los textos sagrados y la interpretación libre de los mismos desde la filosofía platónica o aristotélica, pero siempre sobre la base de la superioridad indiscutible de la Biblia sobre la filosofía. Por estas breves anotaciones vemos hasta qué punto la filosofía griega fue recibida por la comunidad judía con muchas reservas y cómo se llegó a una solución práctica sobre la convicción de que la filosofía y el uso de la razón han de ponerse siempre al servicio de la fe y de las tradiciones judaicas. Platón y Aristóteles sí, pero como deudores o servidores de la Biblia.

            2) Los primeros cristianos y el uso de la razón filosófica

            A Cristo ni le interesó personalmente la filosofía ni la necesitó para nada. Tampoco a sus inmediatos colaboradores o equipo de los doce, testigos oculares de sus hechos y dichos. El trabajo de éstos se centró totalmente en informar a la humanidad sobre lo que habían visto y oído de Cristo y en organizar las primeras co­munidades cristianas en base a la nueva forma de entender la vida motivada por el hecho hasta entonces inaudito de la resurrección de Cristo de entre los muertos. Para lo cual no necesitaron para nada de la filosofía al uso. Lo mismo ocurrió con los inmediatos colaboradores de los apóstoles, conocidos históricamente bajo la denominación de padres apostólicos. Estos se limitaron a exponer con sencillez el Evangelio, el cual constituía para todos ellos la plenitud de la verdad sobre los problemas fundamentales de la vida humana. Por otra parte, el episodio de San Pablo en el Areópago de Atenas no pasó de ser un acontecimiento circunstancial. Du­rante más de un siglo, el problema de las relaciones entre el cristianismo y la filosofía no aparece ni siquiera mencionado por ningún escritor cristiano. Pero las cosas comenzaron a cambiar dramáticamente a mediados del siglo II.

            Las comunidades cristianas se habían fortalecido frente a la oposición de los poderes civiles y rompieron el silencio iniciando una nueva forma de defenderse respondiendo con el arma de la razón. Surgieron así los primeros escritores cristianos llamados apologistas, los cuales se vieron en la necesidad práctica de echar mano de los mismos conceptos filosóficos utilizados por sus hostigadores. Al mismo tiempo empezaron a aparecer desviaciones de las enseñanzas cristianas recibidas de primera mano de los apóstoles en base a conceptos y nociones manejados desde la trinchera intelectual de la filosofía, tales como los conceptos de esencia, sustancia, persona, relaciones y tantos otros.

            Otro factor importante a tener en cuenta es que la penetración del cristianismo, a pesar de las perse­cuciones, empezó a sentirse de forma cada vez más eficaz en los ámbitos cultos e intelectuales.  Lo cual provocó una reacción intelectualmente hostil por parte de los hombres de letras del paganismo, los cuales comprendieron que a los cristianos no se los podría poner ya fuera de combate con el simple desprecio. Los escritores paganos como Tácito, Juvenal, Sue­tonio y Plinio, por ejemplo, habían dedicado poco interés a una doctrina que conocían de manera superficial y desfigurada por calumnias populares. Por esta razón, o no se ocupan del pensamiento cristiano o lo hacen de forma despreciativa. Plinio, por ejemplo, se despachó a su gusto tratando a los cristianos como si se tratara de una superstición detestable. En tiempo de Marco Aurelio la violenta represión política de los cristianos fue acompañada y seguida de una campaña intelectual en toda regla contra ellos por parte de algunos retóricos y filósofos como Cornelio Frontón de Cirta, Crescente, Alejandro de Abonóticos, Luciano de Samosata y Celso.

            Pero los cristianos contaban ya con hombres capaces de enfrentarse intelectualmente a los pensadores no cristianos. Por una parte esto fue una suerte, pero, por otra, dio lugar a un enfrentamiento entre el cristianismo puro y las especulaciones filosóficas dentro del propio campo cristiano. En sus filas había cada vez más gente que antes de ser cristianos se habían formado en la cultura y filosofía de la época. Se habían educado en las escuelas filosóficas y literarias del paganismo y era inevitable que trataran de hacer comparaciones entre la filosofía en la que se habían formado y las novedades halladas en el cristianismo. ¿Eran cosas totalmente distintas o había algo en común? Por otra parte es comprensible que al reflexionar sobre la fe cristiana que habían abrazado siguieran usando los conceptos y categorías culturales adquiridos en su antigua formación filosófica.

            El problema no era nuevo. Como hemos dicho más arriba, lo habían planteado ya algunos filósofos judíos. Aristóbulo y Filón lo habían abordado en relación con la fe judaica e inventaron la teoría del “robo de los filósofos” para explicar las semejanzas y coincidencias parciales entre la Biblia y la filosofía, y a la vez hacer resaltar la presunta superioridad de la primera sobre la segunda. Según esta ingeniosa teoría, las coincidencias existentes se debían a que algunos filósofos griegos como Platón y Pitágoras habían conocido en sus via­jes los libros de Moisés y los profetas y se habían apropiado de sus doctrinas. Filón trató de situar la filosofía en un plano de inferioridad respecto de la Sagrada Escritura, pero al mismo tiempo tratando de justificar su utilización en beneficio de la ciencia sagrada. Caso típico es la interpretación del episodio de las dos mujeres de Abrahán -Sara, la señora, y Agar, la sierva-, en las cuales personifica las relaciones entre la Biblia y la filosofía hasta el punto de convertir a la filosofía en una sierva de la teología. Con esa interpretación, Filón, creyente sincero, pero al mismo tiempo admirador de la filosofía, pensó que podía ya dormir tranquilo conservando su fe y utili­zando la filosofía, sin escrúpulo de conciencia, como ciencia subsidiaria para la explicación de las Sagradas Escrituras.

            3) Los resabios de  S. Pablo contra la razón filosófica

            El problema sobre el uso de la razón filosófica en relación con la explicación y transmisión de la  fe cristiana encontró su primera manifestación en S. Pablo de forma episódica y circunstancial. Nacido en Tarso y educado a los pies de Gamaliel pudo crecer en la cultura helenística, de la que Tarso y su colonia Soles eran centros florecientes. San Pablo se entrevistó en el ágora de Atenas con algunos filósofos estoicos y epicúreos, los cuales, movidos por la curiosidad, le condujeron al Areópa­go, pidiéndole que les explicara su «nueva doctrina”. Textualmente según Hechos, 17: “Disputaba en la sinagoga con los judíos y los prosélitos, y cada día en el ágora con los que le salían al paso. Ciertos filósofos, tanto epicúreos como estoicos, conferenciaban con él, y unos decían: ¿Qué es lo que propala este charlatán? Otros contestaban: Parece ser predicador de divinidades extranjeras; porque anunciaba a Jesús y la resurrección. Y tomándole le llevaron al Areópago, diciendo: ¿Podemos saber qué nueva doctrina es esta que enseñas? Pues eso es muy extraño a nuestros oídos; queremos saber qué quieres decir con esas cosas. Todos los atenienses y los forasteros allí domiciliados no se ocupan en otra cosa que en decir y oír la última novedad”. Pablo aprovecho la ocasión para pronunciar un discurso sobre Dios como creador de la naturaleza y providente y Jesucristo muerto y resucitado. “Cuando le oyeron lo de la resurrección de los muertos, unos se echaron a reír, otros dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez.”. Una forma educada de decirle que sobre ese tema mejor era no hablar.

            San Pablo fue el primero que definió claramente la actitud de los cristianos de la primera hora  frente a la filosofía como expresión del discurso basado sólo en el ejercicio de la razón. Así de claro en la 1Cor. 1,17-25: “Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con sabia dialéctica, para que no se desvirtúe la cruz de Cristo; porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. Según está escrito: “Perderé la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia de los prudentes”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el disputador de este mundo? No ha hecho Dios la sabiduría de este mundo? Pues por cuanto el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes por la necedad de la predicación. Porque los judíos piden señales, los griegos buscan sabiduría, mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles (...) Porque la locura de Dios es más sabia que los hombres y la flaqueza de Dios, más poderosa que los hombres”.

            San Pablo presentó la nueva fe tratando de afirmarse entre el judaísmo y el hele­nismo. Los judíos, poseedores ciertamente de la revelación divina, estaban aferrados a la literalidad de la ley escrita y acostumbrados a imponer la fe al margen de argumentos racionales y sólo invocando la autoridad de Dios corroborada por los milagros. Los griegos, por su parte, eran maestros en el arte de la dialéctica, habituados a hacer pasar por el tamiz de su crítica las doctrinas filosóficas más dispares. Entre unos y otros San Pablo propone como alternativa su predicación. Los judíos exigen milagros y los griegos, razones. San Pablo simplemente predica a unos y a otros la salvación  por medio de Cristo crucificado. Lo cual es interpretado por los judíos como un escándalo imperdonable y los griegos como una insensatez. Al escándalo de los judíos responde presentando la humildad de Cristo crucificado y frente al racio­nalismo de los griegos, la afirmación de la misión redentora de Cristo en el cual están escondidos todos los tesoros de la sabi­duría y de la ciencia.

            Obviamente, el Tarsense no predica una mueva filosofía sino una doctrina de salvación por medio de Cristo muerto y resucitado, considerando a su lado vanas y fala­ces las especulaciones filosóficas de su tiempo. La única vez que aparece en el Nuevo Testamento la palabra filosofía es empleada por San Pablo y en sentido desfavorable. Así de claro en la carta a los colosenses 2,8: “Mirad que nadie os engañe con filosofías y vanas falacias, fundadas en tradiciones humanas, en los  elementos del mundo, y no en Cristo”. S. Pablo pone al cristianismo y la filosofía en dos planos distintos, cuya diferencia esencial es­triba en que el primero es una religión, una doctrina de sal­vación basada en la autoridad de Dios y aceptada por fe, y la filosofía un pro­ducto de la razón con todas las limitaciones y deficiencias inherentes a la debilidad de la naturaleza humana. Tomadas al pie de la letra, las expresiones de San Pablo parecen una declaración de guerra de la fe cristiana a la filosofía tradicional en vigor. Estas expresiones de S. Pablo, entendidas en sentido excesivamente literal, están en la base de la actitud hostil a la filoso­fía que adoptarán después algunos escritores cristianos.

            Sin embargo, el mismo Pablo, en su discurso en el Areópago, estuvo más conciliador aludiendo a la estatua dedicada al dios desconocido para decir a sus oyentes: “porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto he hallado un altar en el cual está escrito: “al dios desconocido”. Pues ese que sin conocerle veneráis es el que yo os anuncio”. Después de presentar una definición descriptiva de Dios como Creador añadió: “El fijó las estaciones y los confines de las tierras (...) para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no está lejos de cada uno de nosotros, porque en El vivimos, nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho: Porque somos linaje suyo”. En estas palabras iba implícito el reconocimiento de la razón humana para descubrir al verdadero Dios. San Pablo, se acomodó en esta ocasión a la menta­lidad de su auditorio citando a poetas  no cristianos como Aratos, Epiménides y Menandro.

            En el capítulo primero de la carta a los Romanos reconoce explícitamente la capacidad de la razón humana para llegar a conocer la existencia y la providencia de Dios a través de la contem­plación del espectáculo de la creación. “En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos (...) porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las obras”. Ahora bien en lugar de reconocer a Dios por sus obras, los filósofos “se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a obscurecerse su insensato corazón; y alardeando de sabios, se hicieron necios, y trocaron la gloria de Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, de aves, cuadrúpedos y reptiles”. Y en capítulo segundo afirma que los gentiles son responsables de sus actos si no guar­dan la ley moral natural impresa por Dios en sus corazones. Lo cual equivale a reconocer en parte la validez de las especulaciones de los filósofos y la legitimidad de los procedimientos puramente racionales por más que su valor sea muy pequeño en comparación con el conocimiento suministrado por la fe cristiana. Teniendo en cuenta el contexto paulino lo razonable es pensar que estaba convencido de que, absolutamente hablando, los cristianos no necesitaban para nada de las especulaciones filosóficas al uso en su tiempo, pero que sí son útiles cuando se usa correctamente la razón, e incluso necesarias para los que carecen de la fe cristiana. En el Nuevo testamento se decanta el problema del nosticismo como un elemento perturbador del mensaje evangélico y se toman todas las cautelas.

           

                4) La razón pagana contra la razón cristiana

            A las persecuciones sangrientas contra los primeros cristianos hay que añadir la guerra literaria por parte de los intelectuales paganos que comenzó abiertamente en tiempo del emperador Marco Aurelio (121-180). Entre los escritores anticristianos de esta época cabe recordar al propio preceptor de Marco Aurelio, Frontón, que se distinguió por su forma burlesca de argumentar. Según los fragmentos citados por Minucio Félix, Frontón acusaba a los cristianos, por ejemplo, de asesinar niños para beberse la sangre y otras presuntas barbaridades nunca probadas. Luciano de Samosata en su opúsculo sobre “La muerte del peregrino” se burla del propio Cristo en persona al que presenta como soñador y estafador.

            Por una parte, el paganismo tenía su propia religión de Estado que los cristianos se negaban a aceptar de forma impositiva, sobre todo porque implicaba rendir culto de “divus” al emperador. Por otra, las nuevas tendencias filosóficas de corte neo-pitagórico y neo-platónico temían por la desaparición del helenismo del que la religión pagana era parte sustancial. Estaba en juego el modelo tradicional pagano de cultura. De ahí que se tratara de socavar las bases doctrinales de la nueva religión poniendo en cuestión sus principios y enseñanzas. En este sentido resulta indispensable recordar a Celso y al filósofo Porfirio.

            Celso es sin duda el primero y más serio intelectual anticristiano de aquel tiempo. Hacia el año 178 publicó su obra Alethés Logos (Palabra verdadera) de la que sólo se conservan algunos fragmentos en la refutación que de ella hizo Orígenes, a través de los cuales se aprecia su postura beligerante anticristiana. Celso se muestra buen conocedor del Antiguo Testamento, de los Evangelios y de la historia interna de las comunidades cristianas. Poco se sabe de su persona, pero, a juzgar por sus razonamientos, no debió ser un cualquiera. Según él, la doctrina cristiana es una mezcla de judaísmo, platonismo y creencias de los cultos mistéricos egipcios y persas. Una mezcla que, matiza, ya la habían llevado a cabo de forma más lograda los griegos sin altanería ni pretensión de haber sido anunciadas por Dios o el Hijo de Dios en persona, como hacían los cristianos. Celso se burla de judíos y cristianos y los acusa de pretender ser el pueblo elegido. Según la visión judeocristiana de la vida, por encima de todos está Dios y después ellos, creados a su imagen y semejanza. Todas las demás realidades mundanas serían propiedad suya. 

            Celso responde comparando a la ralea de judíos y cristianos con una bandada de murciélagos, un hormiguero, o una charca de ranas que croan, o de lombrices, afirmando que el hombre se distingue muy poco del animal siendo sólo un modesto fragmento del cosmos. Luego hace una serie de preguntas destinadas a poner en ridículo la presunta venida de Dios al mundo para salvar a los hombres. Sobre los contenidos de la fe cristiana viene a decir que en nada sustancial se diferencia de lo que ya habían enseñados los filósofos platónicos, incluido lo que se refiere al amor. Por otra parte, la figura de Cristo no reviste excepcionalidad ninguna si lo comparamos con Hércules, Esculapio, Dionisos y otros muchos que realizaron prodigios y ayudaron a los demás. Antes que Jesús ya habría habido divinidades que murieron y resucitaron. Como también hay testimonios de prodigios y milagros realizados por ellos que no son otra cosa que obras de prestidigitadores. ¿Habremos de considerarlos por ello como Hijos de Dios?. Según Celso, el cristianismo es para ignorantes. Las personas cultas lo evitan y no se dejan embaucar.

            Sin duda que Celso era tendencioso y como pagano estaba más que excusado de entender a los cristianos. Como filósofo platónico y ciudadano de una sociedad secularmente pagana se comprende que le resultara fácil formular preguntas en tono sarcástico y escandaloso. Orígenes le llamó estúpido. En cualquier caso este personaje formuló cuestiones interesantes a cara descubierta sobre los fundamentos doctrinales del cristianismo y ello es de agradecer porque la franqueza en la exposición de argumentos presuntamente falsos ayuda a encontrar las respuestas adecuadas mejor que la hipocresía y el fingimiento. La libertad de expresión favorece más la búsqueda de la verdad que las censuras y los temores a las represalias por decir respetuosamente lo que se piensa.

            En la línea de Celso se encuentra el filósofo platónico Porfirio nacido hacia el año 233 en Tiro de Fenicia. Se estableció en Roma y allí se dio a conocer como gran discípulo de Plotino. Hizo concesiones a la religiosidad popular y admitía la magia, la astrología y toda suerte de divinidades paganas. Por el contrario, fue duro e intolerante con el cristianismo. Prueba de ello fueron sus quince libros “Contra los cristianos”, escritos durante su convalecencia en Sicilia y de los que sólo se conservan algunos extractos y citas. Se dice que esta obra debió ser víctima de alguna purga de libros ordenada por los emperadores  Constantino, Teodosio II o Valentiniano III. Porfirio niega abiertamente la divinidad de Cristo y llega a decir que aunque hubiese entre los griegos alguno tan obtuso como para creer  que los dioses residen realmente en las imágenes que tienen de ellos, ninguno lo será tanto que llegue a admitir que la divinidad pudo entrar en el vientre de María virgen, para convertirse en feto y ser envuelta en pañales después del parto. Ataca duramente a S. Pedro y más aún a S. Pablo al que califica de ordinario, oscurantista y demagogo. Le acusa de codicia. Según Porfirio, interpretando palabras del propio Pablo a los corintios, como era pobre, predicaba para sacar dinero a las damas ricas. Ese habría sido el cometido verdadero de sus viajes apostólicos. Porfirio califica todas las creencias cristianas de irracionales y es considerado como el pionero de la crítica racionalista de la Biblia.

            De Porfirio cabe decir lo mismo que de Celso en cuanto a su sinceridad pagana. Incluso es más civilizado, intelectual y sistemático. Todo un reto para el desarrollo de la praxis cristiana sin fanatismos fideístas. Es lástima que esta guerra intelectual contra el cristianismo no se haya mantenido siempre en este nivel de discusión racional respetuosa en franca libertad de expresión por ambas partes. Los paganos no respetaron la libertad religiosa de los cristianos y estos no respetarán después la libertad de expresión teológica ni de paganos ni de cristianos. A las persecuciones contra los cristianos sucederán por parte de estos las persecuciones contra herejes y paganos a partir del siglo IV como más tarde surgirán los fanatismos islámicos contra toda la humanidad hasta nuestros días. Como es obvio, ya no se trata de revisar y perfeccionar las ideas filosóficas recibidas de los maestros al estilo griego sino de utilizarlas como armas mortales contra quienes no piensan igual. El uso de la razón empieza a ser puesto en entredicho por tres libros esenciales de referencia: la Biblia, en su tramo del Antiguo Testamento, por parte de los judíos; la Biblia en general y el Nuevo Testamento en particular, por parte de los cristianos; y el Corán más tarde por parte del mundo árabe. Es una guerra sin fronteras entre el uso de la razón y las creencias de las tres grandes religiones monoteístas.

                5) Remodelación cristiana del pensamiento filosófico griego

                 Culturalmente hablando el cristianismo terminó convirtiéndose en el crisol de la herencia recibida de Grecia y Roma, de judíos y árabes. Fue un proceso difícil y a veces violento pero eficaz, que culminó en la edad media. La filosofía, como expresión por antonomasia del uso de la razón, y la fe religiosa de judíos árabes y cristianos se encontraron frente a frente. Hemos recordado los primeros enfrentamientos y las diversas reacciones de emergencia de los diversos grupos. Con la implantación del cristianismo en Occidente las diversas soluciones al conflicto son protagonizadas principalmente por filósofos y teólogos de inspiración cristiana. Incluso en nuestros días cuando el protagonismo de los científicos (no de los filósofos que se encuentran a la deriva) se impone progresivamente al margen de consideraciones filosóficas o teológicas.

                 En el esquema mental greco-romano se presupone una concepción del cosmos como eterno y autosuficiente. Todos los problemas se resuelven en base a la convicción de que nada se crea ni se destruye sino que todo se transforma. El mundo ni habría tenido origen ni tendrá fin. A los pensadores griegos les bastaba admirar el orden y la belleza estructurales sin otro criterio histórico que la ley del crecimiento y decadencia de las cosas. Todo se repite como la salida y puesta del sol, o la sucesión de las estaciones. Para interpretar el mundo y el acontecer histórico sobraba cualquier referencia a nada superior fuera del mundo mismo en que vivimos. El presupuesto mental de la eternidad del mundo supone la ausencia de un Dios personal y conduce a la negación racional de toda providencia. Al no reconocer la existencia de un fin último como meta final no puede hablarse propiamente de historia, la cual se reduce a un movimiento absurdo sin punto de partida ni término de llegada. Eternidad y movimiento, en efecto, son términos contradictorios.

            El mundo es interpretado como fisis o natura o lo que es igual, como principio de la unidad esencial en el seno de la pluralidad concreta existencial. Es la síntesis de unidad y multiplicidad, de estaticidad y movimiento, ciencia y opinión, esencia y existencia, fuera de cuyo ámbito no existe nada y dentro del cual se encuentra la explicación última de todo, incluidos los seres y valores presuntamente divinos. En la naturaleza se encontraría toda la virtualidad de lo real. Conocer sus secretos equivale a descubrir el substrato inmutable en la movilidad, la fuente del ser, el sentido de la totalidad en la pluralidad, la ley universal del orden cósmico y el criterio para establecer las lindes entre el conocimiento científico y la opinión así como la regla suprema del comportamiento humano. La naturaleza es sacra porque los mismos dioses son parte integral de ella. Por otra parte, la naturaleza es inteligible en la medida en que puede explicarse a partir de la inmutabilidad periódica según la cual los cambios son fenómenos regulares. Por lo mismo, no queda margen para la significación universal de un único e incomparable evento histórico. Al pensador griego no le interesaba propiamente hablando el sentido de la historia ni el problema metafísico de Dios como presunto árbitro del acontecer histórico. Lo que le interesaba más era la cuestión del logos cósmico. La única historia que le interesaba era la política.

            Los acontecimientos presentes y pasados no se interpretan como verdadera proyección de futuro, dada su concepción cíclica del tiempo, característica común a todas las civilizaciones orientales no cristianas. Los acontecimientos son tratados como imitaciones o remedos del ritmo de las estaciones del año natural, y los periodos históricos interpretados en términos de florecimiento o barbarie, progreso y decadencia, amor y odio, como una rueda en eterno movimiento. La serenidad y la alegría de vivir no consiguen desvanecer su sentimiento pesimista de la vida a causa del sufrimiento existencial. El recurso a la razón para resolver el problema terminó siempre en fracaso. La concepción cíclica del tiempo es la muerte de la historia al no dejar lugar para el progreso ni una auténtica proyección de futuro. Desde esa perspectiva se tiene la impresión de que todo es repetición interminable de lo mismo y retorno a nuevas desilusiones y desencantos. El único futuro sería la predicción, los oráculos y toda suerte de prácticas adivinatorias impregnadas de fatalismo, superstición y folklore.

            La percepción de este mundo como cosmos favorecía la racionalización del orden materializado en la legalidad de la convivencia política en la Ciudad-Estado. El Estado se convirtió así en el dueño absoluto de la vida y de la muerte de los individuos que lo integran, lo que condujo a los griegos a la más despiadada estatolatría. Baste recordar el socialismo espartano, el comunismo platónico o el socialismo mitigado aristotélico. Mentalidad que en Roma derivó hacia el despotismo jurídico y pragmático. Así estaban las cosas filosóficamente hablando cuando irrumpió el cristianismo en la historia, lo que significó el comienzo de una nueva era de la historia humana en la cual nos encontramos en los albores del siglo XXI.

            Con la cosmovisión introducida por el pensamiento cristiano la interpretación del mundo y del acontecer humano en términos rotatorios quedó maltrecha. Según S. Agustín, tal modo de ver las cosas hace imposible el logro de la felicidad ansiosamente buscada por el hombre como saciedad entitativa y reposo en el bienestar subjetivo. Si después de sufrir en esta vida la felicidad alcanzada no lo es de forma culminante y definitiva sino sólo el punto de partida de un retorno sin fin al dolor y a la muerte, la felicidad humana, liberación del hombre o como se lo quiera llamar, valdría tanto como sus miserias y calamidades. “Si sufrimos aquí los males presentes y tememos allí los futuros, decía el Hiponense, seremos siempre unos completos desgraciados”. El miedo al futuro intoxica la felicidad del presente.

            La concepción cristiana del tiempo es un fenómeno historiable en sentido progresivo e irreversible. No es un círculo sino una peregrinación hacia el fin por un camino seguro. El fin y el camino de esa peregrinación convergen en la persona de  Cristo y no en los círculos vacíos y sin sentido de la mentalidad grecorromana. Según el Génesis, “al principio creó Dios el cielo y la tierra”. Esta afirmación significó una revolución metafísica tan profunda que puede ser considerada como la subversión intelectual y cultural de todos los sistemas interpretativos acuñados en la concepción cíclica del tiempo.

            Aún admitiendo la posibilidad del origen eterno del mundo, según la cosmovisión cristiana de la realidad ni el mundo ni el tiempo son eternos. La naturaleza tiene un principio y existe un Señor del universo que da sentido a la historia del hombre. A juicio del Hiponense, la concepción cíclica del tiempo fue fruto de la ignorancia sobre el origen y fin último del género humano. La concepción lineal cristiana presupone, entre otras cosas, que el curso de la historia comienza realmente con la creación del mundo y se consumará con la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Lo cual significa que el pasado, propiamente hablando, no se repite como vulgarmente suele decirse. Existe un presente fugaz y decisivo en el cual el hombre se lo juega todo. Pero también un futuro, que es lo más importante. El tiempo se convierte así en una tensión humana constante hacia el porvenir.

            La gran novedad cristiana frente a la filosofía tradicional de cuño grecorromano consistió en la implantación de un modo humano de vivir inspirado en principios nuevos hasta entonces desconocidos por los filósofos. Recordemos algunos de ellos. Con la irrupción directa de Cristo sobre los asuntos humanos se aclaró de una vez por todas la concepción de Dios como persona y distinto del mundo. Dios es presentado ahora como Creador y no como fruto sublime de la naturaleza y sometido a ella. Como consecuencia de esta novedad se vino abajo la estatolatría o concepción mítica del Estado como intérprete y árbitro supremo de la vida, muerte y educación de los ciudadanos. Con Cristo tanto la naturaleza como el Estado quedan subordinados al Creador como ideal supremo de vida y juez de todo comportamiento humano público y privado. La dignidad del hombre no se mide por su dependencia del Estado sino por ser “imagen de Dios” y afín a Él por la capacidad de inteligir, razonar y amar.

            Con el advenimiento del cristianismo se vino también abajo la tesis helénica de la eternidad del mundo que derivaba en fatalidad. Dios deja también de ser entendido como una entelequia mental y es considerado como un padre y amigo entrañable del hombre. Se introdujo además el verdadero concepto de historia. Desde la clásica concepción cíclica del tiempo resultaba muy difícil la comprensión adecuada del progreso humano. Se suponía que el hombre no cambia realmente nada las cosas siendo el hombre mismo poco más que una pieza del engranaje cósmico. Todo acontece de forma inexorable y ninguna intervención humana podría cambiar un ápice en la naturaleza. El sólo intentarlo por parte del hombre resultaría poco menos que un riesgo suicida.

            Rigurosamente hablando, con el cristianismo se perfiló el verdadero concepto de filosofía de la historia al consolidarse el individuo humano como el presupuesto básico referencial previo a lo social. El tiempo se presenta como algo estructurado en base al presente, pasado y por venir a partir del hecho de la creación del mundo y el proyecto de redención humana. Es así como individual y socialmente el hombre aparece estrechamente relacionado con su propia historia. Al contrario de lo que ocurría desde la concepción rotativa del tiempo, el individuo humano no puede quedar indiferente ante la historia ni el conocimiento del porvenir determina fatalmente las diversas opciones de la libertad humana ni su repercusión en el feliz o desgraciado desenlace final.

            La cosmovisión cristiana sustituyó: El dogma helénico de la eternidad del mundo por el de la creación; el cosmo-centrismo por el Cristo-centrismo; la despiadada estatolatría por la democracia leal a la voluntad de Dios; la concepción rotativa y fatalista del acontecer humano por la horizontalidad histórica como preanuncio de la futura resurrección; la omnipotencia de los dirigentes políticos por la omnipotencia de Dios como persona y Señor de la vida y de la muerte; el socialismo totalitario por el personalismo social en el que el amor compensa los defectos de la justicia; el amor-sexo por el amor humano en el que la sexualidad es desmitificada y dignificada; el desencanto y la desesperación frente al dolor humano por la esperanza en la muerte y resurrección de Cristo; la valoración de la vida humana como propiedad del Estado por su valoración como criatura e imagen de Dios y derecho humano fundamental sin cuyo respeto en todas las etapas de su desarrollo resulta absurdo hablar de derechos humanos.

            El proceso de concienciación cultural todos estos aspectos fue lento, progresivo y con frecuencia violento. Los cristianos de la primera hora se preocuparon exclusivamente de hacer saber a sus contemporáneos que Cristo había resucitado de entre los muertos sin el menor interés por las especulaciones filosóficas. Su única filosofía consistió en conformar sus vidas a los dichos y hechos de Cristo introduciendo en la conciencia de la humanidad la esperanza en la futura resurrección. Pero pronto el movimiento cristiano se vio  acosado por el frente intelectual neoplatónico y los cristianos se vieron obligados a empuñar las mismas armas intelectuales de sus opositores con el fin de justificar su existencia en una sociedad en principio hostil a los cánones cristianos de conducta práctica.

            Con el paso del tiempo el asunto cristiano dejó de ser una cuestión interna de las comunidades judías alcanzando proporciones alarmantes para la intelectualidad clásica, herida ya de muerte. El cristianismo terminó convirtiéndose en la gran novedad de los tiempos fascinando a los espíritus más lúcidos. Desde el campo intelectual se intentó sofocar el movimiento cristiano con la renovación del neoplatonismo adaptado a los nuevos tiempos. Como respuesta política tuvieron lugar las famosas persecuciones. Por último, los pensadores cristianos más importantes terminaron adoptando los esquemas mentales de la filosofía clásica dotándoles de los contenidos nuevos aportados por la cosmovisión cristiana. Fue una operación delicada y arriesgada ya que se trataba de decir al mundo cosas distintas sirviéndose de los mismos esquemas mentales ligeramente retocados. Se magnificó así el fascinante problema de las relaciones entre la fe religiosa y el uso de la razón. Como hemos visto, el problema había surgido ya por relación a la fe judaica. Pero ahora se magnifica y se transmite de generación en generación hasta nuestros días en el seno de la civilización cristiana asumiendo el mismo planteamiento posterior en relación con el Islam. Del conflicto entre el uso de la razón filosófica con las creencias religiosas de las tres grandes religiones monoteístas surgió la necesidad de aprender también a hacer uso de la razón teológica. El problema se agudizó con el tiempo hasta nuestros días en que, siendo esencialmente el mismo, ha cambiado de rostro y se ha agravado con nuevas dificultades derivadas del progreso de la razón científica.

            6) Agustín de Hipona  y  el uso selectivo de la razón filosófica

            S. Agustín (Aurelio Agustín) nació en Tagaste el 13 de noviembre del año 354 y murió el 28 de agosto del 430. Tagaste se llama actualmente Souk-Ahras, en Argelia, y por aquellas calendas pertenecía a la provincia romana llamada Numidia Proconsular. S. Agustín ha sido siempre paño de lá­grimas de espíritus atormentados. Según él, el uso de la razón filosófica en la explicación de la fe cristiana es necesario pero con criterio selectivo de los filósofos. De esta operación racional agustiniana me he ocupado ampliamente en la obra Introducción a la Filosofía de S. Agustín (Madrid 1984).

            El Hiponense se apuntó al uso platónico de la razón pero ni copia las ideas platónicas  más originales ni dea de poner crudamente de manifiesto sus defectos. El platonismo, no obstante, le  ofrece más posibilidades de diálogo con la razón teológica cristiana que el resto de los filósofos. Eso es todo. Por lo tanto, ni se puede exa­gerar su predilección platónica ni subestimar su apertura a todas las corrientes de pensamiento que ofrezcan garan­tías de diálogo. Por algún tiempo creyó que la elevación del pensamiento platónico sobre Dios y el mundo del espíritu tendría una explicación en presuntos contactos de Platón con la Biblia. Escribe textualmente: «Maravíllense algunos que están en comunión con la gracia de Cristo con nosotros al oír o leer que Platón sintió de Dios estas cosas que ven concuerdan en mucho con la verdad de nuestra religión. Basados en esto, algunos han pensado que cuando viajó a Egipto oyó al pro­feta  Jeremías o que leyó en sus viajes las Escrituras pro­féticas. A decir verdad, también yo inserté esta opinión en alguna de mis obras. Pero, controlada con diligencia la cronología, que se contiene en la Historia crónica, llegué a la conclusión de que desde el tiempo en que profetizó Jeremías hasta el nacimiento de Platón mediaron cerca de cien años. Este vivió ochenta y un años, y desde su muerte hasta el tiempo en que Tolomeo, rey de Egipto, pidió a Judea las Escrituras proféticas de los hebreos y por medio de setenta varones hebreos, versados también en la lengua griega, cuidó de traducidas y tenerlas, pasaron casi otros sesenta años. Por tanto, en aquel viaje Platón ni pudo ver a Jeremías, muerto tanto tiempo antes, ni leer las escrituras, que aún no habían sido traducidas al griego, lengua que él sabía».

            Es obvio que a S. Agustín no le convencía personalmente la teoría “del robo de los filósofos” aunque tampoco excluyese totalmente la posibilidad de alguna influencia de la Biblia sobre Platón. La tesis del “robo de los filósofos” fue una estrategia de Filón de Alejandría para decirles a los filósofos griegos que los judíos no tenían nada que aprender de ellos. Actitud imitada después por los primeros intelectuales cristianos. Aquí se ve hasta qué punto la filosofía platónica es aceptada por S. Agustín como instrumento extrínseco al servicio de la revelación cristiana sin que ello sea obstáculo para dialogar con cualquiera otro sistema filosófico razonable. El mismo S. Agustín contribuyó positivamente al desarrollo ulterior de la razón filosófica occidental. De hecho, hasta la llegada de Tomás de Aquino en el siglo XIII, el Hiponense fue el referente obligado de los teólogos cristianos occidentales en el uso de la razón filosófica y teológica bajo el eslogan: “para entender  primero hay que creer”.

                  7) ¿La razón filosófica o el Corán?

            El Corán es el Libro de los musulmanes como la Biblia lo es de los judíos. Literalmente significa lectura o recitación y fue presentado por Mahoma como palabra de Dios. Es un sincretismo de creencias religiosas judías y cristianas hábilmente transformado en un instrumento de unificación política y religiosa de las antiguas tribus árabes. Las creencias cristianas asumidas en el Corán corresponden a tradiciones apócrifas y deformadas conocidas por Mahoma probablemente durante sus viajes comerciales. El islam asumió aspectos adulterados del cristianismo y recibió el impacto de la filosofía griega a través de las traducciones e incluso del mazdeísmo y el maniqueísmo. S. Juan Damasceno consideró al Islam como una herejía o desviación cristiana. Lo cual es comprensible si tenemos en cuenta que hubo monjes y cristianos sirios que abrazaron la fe islámica y de este maridaje religioso nació la teología de El Kalám. La polémica entre los teólogos sobre la interpretación del Corán les llevó a todos a servirse de la filosofía para defender sus respectivas posiciones. El Kalam se convirtió así en un semillero de sectas y fanatismo religioso al tiempo que la filosofía griega, sobre todo platónica y aristotélica, se revitalizó como instrumento intelectual al servicio de la fe islámica. Hagamos un pequeño recordatorio de algunos personajes significativos.

            AL-KINDI (800-872). Ha sido considerado como la primera figura histórica de la filosofía musulmana. Sus contemporáneos le llamaron “el filósofo de los árabes” y se dice que el Califa Al-hamán le encargó la traducción de las obras de Aristóteles y otros filósofos griegos. Su trabajo consistió en acomodar los conceptos aristotélicos a la fe musulmana. Pensaba que Aristóteles coincidía en muchas cosas con el Corán por lo que era muy útil para explicarlo e interpretarlo. Enriqueció al Estagirita introduciendo los conceptos de creación y de providencia divina desconocidos en la filosofía griega.

            ALFARABI (870-950). Fue famoso como filósofo peripatético, matemático y médico. Se relacionó mucho con los cristianos de su tiempo y fue considerado por sus contemporáneos como el segundo maestro después de Aristóteles. Se dice que fue muy religioso y adicto al sufismo. El sufismo era una secta coránica filosóficamente neoplatónica y mística con influencias budistas. Los sufistas, a imitación de los cristianos, crearon monasterios islámicos y se consideraron llamados a islamizar toda África. La sumisión de la filosofía como expresión genuina del uso de la razón le llevó a sostener cosas tan pintorescas como la teoría del entendimiento agente separado identificándolo con el Ángel Gabriel como presunto revelador a Mahoma del Corán.

            En esta línea se posicionó Avicena (980-1037). Cordobés de nacimiento, sufrió persecución política, cárcel y destierro. Por fin abandonó la política para dedicarse a la teología. Su posición frente a la filosofía fue la de coordinar y compatibilizar el uso de la razón con la fe islámica. La secta de los alfaquíes rechazaba de plano la filosofía para asumir literalmente las enseñanzas del Corán. Otros, en cambio, sobreestimaban tanto la filosofía y las ciencias humanas que terminaban menospreciando la fe. Frente a los primeros Ibn Hazm  (994-1063) reconoció la utilidad de los conocimientos racionales y de la filosofía. Pero siempre y cuando se reconozca la prioridad de la revelación coránica, la cual pude salvar a los hombres sin necesidad de ser razonada.

            IBN-AL-SID (1052-1127). Nacido en Badajoz y muerto en Valencia, tampoco la vida le fue fácil. Según él, la fe en las verdades del Corán y la razón filosófica son dos formas de conocimiento de suyo complementarias. Por la filosofía conocemos la verdad de las cosas de forma demostrativa y por la fe de forma persuasiva. Esta segunda forma de conocimiento corresponde a la fantasía y es la revelación del Corán. Pero ambos conocimientos tienen como objetivo común la verdad. De ahí, que el conflicto entre el Corán y las tesis filosóficas sobre la existencia de Dios y otras cuestiones sea, según él, más aparente que real ya que en el fondo la verdad es una.

            ALGAZEL (1058-1111). Atravesó una crisis muy fuerte de escepticismo llegando a dudar de la razón, de la revelación y hasta de las cosas más obvias. Crisis que fue superada, según él, gracias a una revelación divina por lo que se puso a estudiar a fondo la filosofía y las sectas religiosas del Islam. Pero el estudio del aristotelismo y las especulaciones teológicas de El Kalam produjeron en él un profundo desengaño. Como consecuencia de ello abandonó la confianza en la razón y se refugió en la fe en Dios y en los profetas por razones meramente sentimentales. La salvación, pensaba, no viene de la razón sino de la fe y la contemplación de Dios mediante las virtudes. Escribió dos obras contra la filosofía y los filósofos. Algazel reventó el desarrollo de la filosofía en el Oriente musulmán oponiéndose a los intentos de Alfarabí y Avicena de armonizar en un sistema orgánico la filosofía con las enseñanzas del Corán. El fideísmo se impuso así de forma brutal al uso de la razón. No es que anule el valor de la razón, pero quiere que se someta servilmente a la fe poniendo la revelación coránica por encima de las especulaciones de los filósofos. 

            AVERROES (1126-1198). Es otro cordobés ilustre por su talento científico, teológico y filosófico en la línea de Aristóteles. Fueron condenados él y su obra pero tuvo suerte llegando a los setenta y dos años de edad, que para aquellos tiempos eran muchos años de vida. Murió desterrado en Marruecos pero sus restos volvieron gloriosamente a Córdoba. Abenarabi, que asistió al entierro, cuenta que el cadáver de Averroes iba colocado a un lado de la mula y al otro colocaron sus libros haciendo contrapeso. Averroes fue un aristotélico convencido frente a la posición irracional de Algazel contra la filosofía por lo que se le ha acusado injustamente de ateísmo e impiedad. Pensaba, contra Algazel, que la filosofía no tiene nada en contra del Corán. Filosofía y religión islámica buscan la verdad por caminos distintos. La filosofía estudia en la realidad de la existencia los indicios que conducen al conocimiento de Dios como hacedor del mundo y la revelación del Corán enseña la práctica de la verdad que consiste en la ejecución de los actos que conducen a la felicidad y evitan la desgracia en la vida futura.

            La filosofía no puede contradecir a la revelación divina ya que la verdad no puede contradecir a la verdad. Pero a veces parece que hay conflicto entre la filosofía y la religión. Cuando tal ocurre, opinaba Averroes, se ha de pensar que la revelación no habla del asunto en conflicto o bien que la revelación está allí contenida implícitamente. Es obvio que en el primer caso el conflicto es sólo aparente. No existe contradicción entre la revelación y la razón ya que la revelación está fuera de juego. En el segundo caso habrá que examinar detenidamente el texto revelado. Si, no obstante, persiste la contradicción, el texto revelado deberá ser interpretado alegóricamente según los cánones o reglas de la lengua árabe. Lo que el filósofo cordobés quiere dejar en claro es su convicción de que, de suyo, no puede haber contradicción entre la verdad filosófica y la presuntamente revelada en el Corán. Se trata simplemente de niveles diversos de intelección: vulgar, fiel, teológico y filosófico. De donde se infiere que no es correcto atribuir a Averroes la paternidad de la teoría de la doble verdad, como si una afirmación pudiera ser totalmente verdadera desde el punto de vista de la razón y al mismo tiempo y en el mismo sentido falsa desde el punto de vista de la revelación. Y viceversa. Digamos para terminar que el impacto de la filosofía fue imparable en el ámbito judío y árabe, pero siempre bajo el sometimiento del uso de la razón a los sentimientos, creencias y tradiciones básicas de la Biblia judía y del Corán. Dicho lo cual cabe añadir que el cristianismo terminó convirtiéndose después en el crisol cultural de Occidente de la tradición griega, judía y árabe en base al Nuevo Testamento y la denominada tradición patrística. La operación fue larga, difícil y a veces dolorosa como consta por la fascinante y desconcertante historia de la cultura occidental desde la irrupción del cristianismo en la historia.

            3. Alberto Magno  y el uso de la razón científica

             Alberto Magno  (1206-1280) nació en Baviera y estudió desde muy pronto en París donde pidió ingresar en la Orden dominicana de reciente fundación por Domingo de Guzmán. Inició su carrera docente en Colonia. Después enseño en Hildessein, Friburgo, Ratisbona,  Estrasburgo y París donde encontró el material cultural y al hombre, Tomás de Aquino, que construirá después el edificio intelectual más bello de la cristiandad.

            Por aquellas calendas del siglo XIII el estudio en las recién creadas universidades estaba centrado en la Biblia y los Padres de la Iglesia al estilo tradicional con Agustín de Hipona de fondo y las reservas impuestas respecto de Aristóteles y las influencias árabes. Pero en 1259 tuvo lugar el Capítulo dominicano de Valenciennes al cual asistieron Alberto Magno, Tomás de Aquino y Pedro de Tarantasia (futuro Inocencio IV), los cuales sacaron adelante la siguiente ordenación: “Quod ordinetur in provinciis, quae indiguerint, aliquod studium artium, vel aliqua, ubi iuvenes instruantur”. Lo sustancial de esta histórica ordenación es que se ordena la creación de centros en los que los jóvenes aspirantes a la Orden dominicana se formen en el estudio de las artes. O sea, de la filosofía y de todo lo que el estudio de la filosofía lleva consigo. En consecuencia, en Alemania se crearon centros para el estudio específico de las ciencias naturales y en este proyecto la intervención de Alberto Magno fue decisiva hasta el extremo de presentar la dimisión como Obispo de Ratisbona para dedicarse por completo a la vida académica y la investigación.

            Históricamente Alberto Magno representa uno de los pilares del pensamiento occidental. Roger Bacon, a quien tanto molestaba que se alabara a nadie, reconoció que jamás hombre alguno había gozado en vida de tanta autoridad intelectual como Alberto Magno. De hecho, fue citado explícitamente en vida por sus contemporáneos, cosa realmente insólita en aquellos tiempos. Intelectualmente su propósito era claro. “Physica, metaphysica et matemática, intentio nostra est omnes praedictas partes facere latinis intelligibiles”. O sea, latinizar toda la cultura representada por la física, la metafísica y las matemáticas. Con Alberto  la física, las ciencias naturales y la razón aristotélica entraron por la puerta grande de los programas de estudio dominicanos de su tiempo. Y todo ello a pesar de las persistentes condenas del pensamiento aristotélico que tuvieron lugar en París. La autoridad intelectual de Alberto Magno era tal que esas condenas no iban con él. Tenía claro que en la búsqueda de la verdad hay que dejar abiertas las puertas a los grandes pensadores, ya sea Aristóteles, Platón o cualquiera otro con el que nos encontremos durante esa búsqueda. Alberto defendió sin miedo la autonomía de la razón filosófica y de todo el saber humano sin menoscabo de la autonomía de la razón teológica. Para acertar en esta delicada cuestión hay que precisar el método, el objeto propio y finalidad de los diversos ámbitos del saber humano.

            Uno de los rasgos más genuinos de la personalidad intelectual de Alberto Magno fue la promoción que hizo del estudio de las ciencias naturales en la medida que lo permitían las circunstancias de su tiempo. Erns Meyer ha llegado a decir que durante casi mil años Alberto el Grande fue el único representante de la botánica auténticamente científica. Igualmente Franz Strunck ha dicho que los conocimientos botánicos de Alberto Magno rayan en lo prodigioso. No estudia la naturaleza, como era lo corriente, para encontrar alegorías literarias y místicas, sino para hacer ciencia en el sentido más riguroso de la palabra, proclamando a la experimentación como el único método científicamente válido para el estudio de la botánica, de la zoología y mineralogía. Quien en sus investigaciones sobre la naturaleza, decía, se olvida del movimiento y de los datos sensibles, se expone a engañarse a sí mismo y decepcionar a los demás. Toda conclusión que contradiga a los sentidos en el estudio de las ciencias naturales corre el riesgo de ser inadmisible.

            Ahora bien, tanto la experimentación como la verificación requieren mucho tiempo y paciencia. Es necesario repetir los experimentos muchas veces y en diversas circunstancias para llegar a conclusiones científicamente aceptables. Alberto Magno realizó cálculos sobre el diámetro de la tierra y otras cuestiones interesantes. Sus logros en este campo no son relevantes. Es todavía el siglo XIII. Se ha pensado también que su preocupación por los asuntos de las ciencias físicas y naturales influyó en los protagonistas del descubrimiento de América. H. J. Stadler, editor de sus escritos sobre zoología, no dudó en escribir que “si hubiera continuado el desarrollo de las Ciencias de la Naturaleza por el camino emprendido por san Alberto, se les hubiera ahorrado un rodeo de tres siglos.” Alberto se propuso hacer inteligibles a los latinos todas las partes de la filosofía aristotélica así como la ciencia árabe y judía. A él le debemos, según Gilson, la distinción definitiva entre la razón filosófica y la razón teológica como etapas de plenitud del conocimiento humano y no como enemigos irreconciliables. Para ello tuvo que luchar contra aquellos que querían negar todo espacio a la razón científica y filosófica para quedarse exclusivamente con la razón bíblica. A ellos se refiere Alberto cuando dice: “Hay ignorantes que quieren combatir por todos los medios el empleo de la Filosofía, y sobre todo entre los predicadores, donde nadie les resiste, bestias brutas que blasfeman lo que ignoran.” Nos encontramos ante una vocación científica de pura raza y la afirmación contundente de la autonomía y complementariedad de la razón científica, filosófica y teológica al mismo tiempo. Por este solo hecho se comprende que fuera respetado por sus contemporáneos, citado en vida y acreedor del título de Alberto el Grande.

            Con esta mentalidad realista se empeñó a fondo en la tutoría y  formación intelectual de  su mejor alumno, Tomás de  Aquino, al que confió como heredad todo su saber enciclopédico. Primero le tuvo como alumno en París. Luego se lo llevó consigo a Colonia teniéndole siempre a su lado en la composición de un plan de estudios pionero para los frailes de su Orden. El joven Tomás de Aquino debutó como profesor en el primer Estudio dominicano de Colonia. Ya anciano y jubilado, Alberto estaba muy preocupado por la suerte de su alumno Tomás en París. Cuando supo de que el obispo Tempier había puesto en entredicho algunas enseñanzas de Tomás, Alberto, su maestro, se creyó en el deber de hacer un viaje casi heroico a Paris para defender con su autoridad a su discípulo predilecto.

             Esta estampa de afecto fue descrita de forma impactante por Hugo de Lucca. La impresión que causó la llegada a París de este anciano maestro y obispo dimisionario para defender moralmente a Tomás de Aquino fue grande. De vuelta en Colonia revisó por orden los escritos de Tomás y como resultado de esta revisión celebró una reunión solemne con sus compañeros dominicos para convencerlos de que en los escrito de Tomás no había nada que condenar o poner bajo sospecha. Alberto murió poco después de haber cumplido con esta misión histórica. Probablemente fue la factura que hubo de pagar por aquel arriesgado viaje sin precedentes. No es exagerado decir que lo mejor de la obra intelectual de Alberto el Grande consistió en crear conciencia sobre la razón científica en el sentido moderno de la palabra y sobre la razón filosófica y teológica como etapas complementarias de acceso racional a la verdad universal fijando los objetos propios y los fines específicos del uso de la razón. La realización más cumplida de este noble proyecto fue el propio Tomás de Aquino con el que se produce un antes y un después histórico en el arte de usar la razón en su plenitud. Con Alberto Magno se impone la conciencia de la razón científica como elemento indispensable para el uso más cualificado posible de la razón filosófica y teológica.

                 4. Tomás de Aquino y el uso de la razón en su plenitud

           

                1)  Rasgos de su personalidad intelectual

           

            El currículo intelectual de Tomás de Aquino (1225-1274) es universalmente conocido pero me interesa destacar aquí algunos datos singulares relacionados con el tema que nos ocupa sobre el uso de la razón teológica. Muchos intelectuales de París y autoridades locales se propusieron cerrarle todas las puertas académicas hasta el punto de que sólo por expresa interven­ción papal tuvo acceso a la cátedra. Y paradójicamente saltándose los reglamentos académicos en vigor que regulaban la edad de acceso a las cátedras. Durante las desgarradoras polémicas de su tiempo y frente a los violentos ataques contra su persona jamás perdió su paz personal. Ni siquiera cuando los salvajes estudiantes parisinos, instigados por el ma­ligno bedel de la Facultad, irrumpían en su aula sembrando el desorden y boicotear su docencia. Detestaba los procedimientos demagógicos y no soportaba que los problemas más delicados y oscuros fuesen discutidos irresponsablemente ante la masa de los ignorantes con intenciones bastardas. A esos dema­gogos invitó más de una vez a discutir personalmente con él en lugar de instrumentalizar la inexperiencia juvenil. Tampoco co­mulgaba con la insolencia de algunos teólogos que parecían arrogarse el monopolio de la verdad.

            Cuando algunos protestantes lúcidos se cansaron de oír el socarrón y burlesco capítulo “de doctoribus scholasticis”, dirigieron su atención hacia Tomás de Aquino y el encuentro fue sorprendente. Leibniz, por ejemplo, admiró sin reservas la solidez de su doctrina. Buddeo destacó la grandeza de su genio. Wolf no vaciló en reconocer la penetración de su talento. Brucker quedó pasmado ante el espíritu rigurosamente cien­tífico del Aquinate, la justeza de sus juicios y hasta su erudición. S. Alberto el Grande le había llamado con cariño de preceptor “la flor y honra del mundo y el hombre más sabio que dieron a luz los tiempos”,

            Ha sido un protestante, Neander, quien condecoró a Tomás de Aqui­no con el birrete de doctor de los siglos mientras Leanderer celebra la profundidad y precisión del pensamiento tomasiano así como su feliz solu­ción al delicado y viejo problema de las relaciones entre la fe divina y la razón humana. Para Lecaultre el Aquinate es el teólogo por antono­masia del catolicismo y el representante genuino de toda su ciencia. El mismo Harnak queda asombrado ante la fuerza mental hercúlea desple­gada en la obra tomista, mientras C. R. S. Harris reconoce en Tomás de Aquino un poder de síntesis sin par, un dominio prodigioso del de­talle y una facultad para la presentación lúcida de los problemas que ningún otro pensador medieval podía igualar.

            Por último permítaseme aún citar unas palabras textuales de Rodolfo Ihering tomadas de la segunda edición de su ensayo Der Zweck im Recht: “Yo me pregunto con asombro –dice- ­cómo es posible que tales ideas una vez expresadas (por Tomás) hayan podido ser tan completamente olvidadas por nuestra ciencia pro­testante. ¡Qué desviaciones no hubiera ésta evitado, si las hubiese recor­dado!. Por mi parte yo nunca hubiera tal vez escrito mi libro, si las hu­biera conocido, ya que las ideas fundamentales que he tratado, se hallan explicadas con perfecta claridad y en fórmulas extraordinariamente ex­presivas en este poderoso pensador;”. Los comentarios elogiosos sobre Tomás de Aquino equivalen a un canto al uso de la razón sin precedentes por encima de las comprensibles limitaciones que eventualmente puedan hallarse en sus sistema de pensamiento.

            Tomás de Aquino no es un mero profesional de la teología sino un profeso de la verdad. El uso de la razón teológica en la investigación no consiste para él  en una mera ocupación sino en una dedicación de por vida a la búsqueda de la verdad. Dedicación intelectual que consiste en conformar las facultades cognoscitivas a la realidad y ofrecer lo que así se nos muestra a la consideración de los demás. El verdadero filósofo y teólogo se dedica a hacer que la realidad configure nuestras mentes y esa adecuación es lo que constituye la esencia de toda verdad. Ahora bien, vivir intelectivamente, según esta configuración, es en lo que constituye la profesión filosófica y teológica. El auténtico filósofo y teólogo al modo de Tomás de Aquino es un profeso de la verdad.

            Y no es cuestión de ocuparse de la verdad como quien se entretiene con ella. El buscar la verdad no es una forma de ocupar el tiempo. O una mera ocupación laboral para conseguir un sueldo. Quienes así usan la razón no son profesos de la verdad sino trabajadores que se ganan la vida transmitiendo cultura en las aulas, o como escritores de oficio o traductores de libros. Estos poseen verdades, ciertamente, pero a trozos y como poseedores de algo que les es ajeno. Por el contrario, el que se dedica a la búsqueda de la verdad conformando su mente y su vida a la realidad no posee verdades sino que está poseído por ellas. En la investigación filosófica y teológica de la verdad vamos de la mano de la realidad y nos sentimos arrastrados por ella de forma natural y sin prejuicios. Tomás de Aquino no es un ideólogo que maneja y juega con las ideas con fines ajenos a la verdad misma sino que, una vez hallada la verdad, se entrega gozoso a ella. La búsqueda permanente de la verdad para entregarse a ella con todas las consecuencias constituye unos de los rasgos esenciales de la personalidad intelectual de Tomás de Aquino.

            El intelectual tomista carga sobre sus espaldas con la gravosa res­ponsabilidad de enseñar a los incipientes, orientar a los sabios y exponer siempre la verdad de acuerdo con el método propio de cada ciencia. En la exposición va incluida la crítica del método y del contenido docente. Habrá que eliminar aquellas cuestiones cuyo valor es sólo momentáneo y efímero, para atenerse, no a los convencionalismos de disputas pro­gramadas para entretenimiento de bohemios aburridos, al servicio de demagogos militantes o de las circunstancias emocionales producidas por este o aquel libro publicitaria y comercialmente importante, sino a los postulados naturales de la inteligencia y de la esencia misma de las cosas sobre las que se investiga.

            La investigación científica, dice textualmente Santo Tomás, “no con­siste en saber lo que los hombres opinan, sino en averiguar lo que real­mente son las cosas”, lo cual es tanto más admirable cuanto que la consideración dialogada con el parecer de los demás es un aspecto esen­cial del método tomista (De coelo et mundo, lect. 22; 11 Ethi., lect. 11). Pero el fallo final de una auténtica investigación racional tomista no depende del mayor o menor número de opiniones o pareceres estadísti­camente registrados, sino del peso de las razones halladas. La verdad no es patrimonio de ninguna clase social, cultura o época histórica, sino de la razón. La verdad a la que el hombre puede tener acceso no puede ser otra cosa que racional, es decir, buscada y encontrada con la razón y traducida en razones intrínsecas y sapienciales. Del rango y categoría de esas razones depende la valía de cada ciencia particular. El método tomista, además, incorpora el diálogo científico en el cual se investiga siempre teniendo en cuenta todas las adquisiciones y puntos de vista posibles en torno al problema en cuestión, sin menoscabo de la lealtad a la verdad objetiva en sí misma y a la posibilidad radical de la inteligencia para alcanzarla. El resultado final es el logro de visiones integrales y sapienciales de las cosas y de la vida, de suerte que el espíritu, que al principio se afa­naba dialécticamente en la búsqueda, quede al fin plenamente saciado al tiempo que surgen nuevos “campos científicos”  intelectualmente roturables. El término de una investigación es siempre el comienzo  de otra nueva.

            Los hallazgos que se van obteniendo jamás turban el espíritu. Al contrario, le alientan y estimulan, fortalecen y fecundan capacitándole progresivamente para nuevos descubrimientos sin riesgo de trastornar el orden natural de los valores. Una buena investigación tomista es como una inseminación constante de la inteligencia. Para Tomás de Aquino la razón tiene el noble quehacer de interpre­tar autónoma y libremente las ciencias experimentales y racionales a un nivel de la conciencia humana en el que hasta los postulados de la di­vina revelación devienen razonables y humanamente necesarios. En el contexto de esta visión sapiencial todos los órdenes del saber fraterni­zan admirablemente y son reducidos a la unidad. Nada más anti-tomista que la anarquía en el reino del saber. Pero todo esto requiere un adiestramiento peculiar de la inteligencia. Adiestramiento que, para el Aquinate, implica de modo muy especial la capacidad psíquica de reflexionar analogando.

                La operación de abstraer y de analogar después, es el presupuesto indispensable para una sana reflexión filosófica y teológica. De hecho, cuando un sujeto es incapaz de universalizar, lo más probable es que sus facultades han tro­pezado con algún escollo neurológico o emotivo. Pero no basta universalizar. Para Tomás de Aquino, de acuerdo con la más sana psicología experimental, es preciso que la inteligencia pro­siga en su evolución endógena hasta ser capaz de ANALOGAR, pues no basta conocer la razón de ser de las cosas en abstracto sino que es preciso cap­tarla después existenciada, es decir, realizada en el tiempo, en el espa­cio vital y en medidas ontológicamente proporcionales.

            Otro rasgo característico de la educación tomista de la inteligencia es el desinterés y audacia con que Tomás de Aquino busca la verdad. A ese desinterés, como rasgo sublime del amor, hay que añadir su confianza inquebrantable en los insospechados poderes de la inteligencia humana y en Dios. El escepticismo o la indiferencia ante estas rea­lidades, en sano tomismo no es una postura intelectual prudente, como pudieran pensar algunos, sino una señal inequívoca de subdesarrollo intelectual, si no de mala voluntad. La verdad, sea ella cual fuere, jamás debe ser temida y se la ha de buscar con amor aplicando las técnicas más adecuadas a la inteligen­cia y a la naturaleza de las cosas en un “campo” objetivo liberado de las posibles falsificaciones provenientes de los condicionamientos sub­jetivos de la persona que investiga. De ahí que Tomás de Aquino continúe siendo, a despecho del tiem­po, el representante más genuino del rigor científico y del progreso en la esfera de la reflexión humana. Ese rigor es patente en la arquitectura misma de todas sus obras, pero de modo especial en el articulus de la Suma Teológica, como modelo acabado de una auténtica investigación científica dialogada. Tomás de Aquino fue además humilde y consciente de la revolución intelectual y pedagógica que su obra habría de representar. Para comprender todo el alcance de esta afirmación basta  leer con sentido crítico y contextualización histórica el breve y carismático pró­logo a la Suma Teológica.

      2) Valor de la materia y terapia intelectual contra el materialismo

            La materia es el componente de los cuerpos físicos visibles y palpables. Propiedades de la materia son la extensión, inercia y gravitación. La materia se puede tocar, medir, pesar y cuantificar. Entre los elementos constitutivos de la materia cabe destacar las partículas elementales denominadas electrones, protones y neutrones. Materia es toda sustancia corpórea opuesta al espíritu, que no es ni visible ni palpable. En la filosofía aristotélica la materia es una de las cuatros causas o factores constitutivos sustanciales e internos de una realidad completa. Se dice así que para conocer plenamente una cosa es preciso descubrir sus cuatro causas: eficiente y final (externas), material y formal (internas). En la antigüedad se llamaba materialistas a aquellos filósofos que se ocuparon preferentemente del estudio de la materia al estilo de los atomistas como Demócrito o los epicúreos pero sin negar necesariamente la existencia de otros aspectos de la realidad. Su fallo consistió en preocuparse  de la materia como si sólo interesara la dimensión física de las cosas.

            El materialismo científico moderno tiene dos vertientes muy destacables. Una, la que se deriva de la llamada “razón científica”, según la cual en el conocimiento científico (matemático) de la materia estaría la clave del progreso y del futuro de la humanidad. Los científicos que así piensan están tan ocupados en desentrañar científicamente la materia que no tienen tiempo para pensar en otra cosa. Trabajan y capitalizan sus éxitos al margen de cualquier reflexión filosófica o teológica. Tal es el caso del materialismo de muchos científicos actuales en el campo de la genética y de la bioética. Otra, la de aquellos que presentan el materialismo como una filosofía de la vida tratando de explicarlo todo, incluso los acontecimientos más alejados de la materia como si todo fuera sustancialmente materia o reductible a la materia bruta. El caso históricamente más escandaloso lo hemos tenido en el materialismo dialéctico marxista. El materialismo tiene muchos rostros. Cuando en el lenguaje coloquial se dice de alguien que es muy materialista lo que se quiere destacar es que sólo piensa en el dinero y en disfrutar de los bienes de este mundo sin ninguna preocupación de tipo trascendente. Cuando hablamos de enquistamiento intelectual en la materia como efecto de la mentalidad “operacionista” nos referimos tanto al materialismo científico como filosófico. En el primer caso se prescinde de todo lo que no sea material. En el segundo el materialismo es presentado como una explicación metafísica de la realidad universal.

            Las consecuencias del “operacionismo” generalizado tienen particu­lar vigencia en la convencionalmente llamada Ciencia Moderna referida a la física matemática, a la mecánica cuántica, a las teorías relativistas, y, sobre todo, a la revolución que se está llevando a cabo en el terreno silen­cioso de la bioquímica y de la biogenética. Todas estas aproximaciones a la realidad han dado lugar a la llamada nueva filosofía científica, o más exactamente, Filosofía de la Ciencia. Desde una óptica tomista, los felices logros alcanzados por estas ciencias particulares en el dominio reducido de la materia, no son sor­prendentes, ya que nadie como Tomás de Aquino fue tan temerariamente generoso en reconocer a la inteligencia humana poderes tan fabulosos como los implicados en su teoría sobre la virtualidad instru­mental de las causas segundas. Pero se tiene la impresión de que, a fuerza de bucear en la materia el hombre se cosifica y abraza a la materia como a una madre tiranamente tierna, precipitando así el naufragio de los valores más trascendentes y específicamente humanos.

            Para justificar esta postura esencialmente intra-cósmica y cerrada a una metafísica en la que la vida humana encontrase su verdadero sentido, los científicos desconectan metódicamente la inteligencia del ser uni­versal para ocuparse única y exclusivamente en el control y manipula­ción de los elementos microfísicos susceptibles de cuantificación. Aquí justamente, en el nivel de la constitución misma de la materia, es donde se fragua el embrutecimiento espiritual de muchos científicos y de cuantos ingenuamente son hipnotizados por sus promesas. En los slogans publicitarios etiquetados con el refrendo de la cien­cia no se advierte a los consumistas de ilusiones que las partículas ele­mentales a las que físicamente se puede llegar mediante una rigurosa disección de la materia no son otra cosa que una aproximación a la realidad, o si se quiere, una mera expresión feliz de la misma. Detrás de esas partícu­las no subsiste más que un conjunto de propiedades estructurales re­presentadas por un sistema de ecuaciones diferenciales dotadas de movimiento y localizadas en un espacio diminuto. En realidad, esas par­tículas o cuantos energéticos, físicamente no son más que conceptos intelectuales de estructura matemática.

            Ahora bien, y aquí está el nudo gordiano de los físicos, ¿cómo con­cebir el paso de ese conjunto conceptual de estructura matemática a las modalidades localizables, mensurables y perceptibles que constitu­yen el mundo de lo real? Es evidente que entre las ondas matemáticas que figuran al final del análisis o primeros substratos cuánticos, a partir de los cuales van a elaborarse los electrones, protones, átomos y mo­léculas, y nuestro conocimiento de lo real, media un abismo insuperable desde el punto de vista estrictamente físico. Lo único que la física pue­de y debe hacer es poner a disposición del metafísico esos datos de conocimiento como materia de reflexión. De no aceptar esa generosa donación intelectual, el físico se obce­cará y se estrellará intelectualmente contra la materia cuántica, encerrándose en un callejón sin salida para desembocar en un burdo y grosero materialismo utilitarista y funcional.­

            Tomás de Aquino soslaya ese peligro partiendo de un concepto de materia más amplio, capaz de abarcar todos los dominios de lo real confiado a la ciencia. La materia tomista es ante todo un substrato sus­ceptible a todo tipo de transformaciones, comprendiendo tanto la ener­gía cuántica, en la que se resuelve toda materia física, como su dimensión rigurosamente corpuscular. Para Tomás de Aquino ambas dimensiones de la materia no son otra cosa que estados actuales, es decir, “formas” adoptadas por la materia entendida en un sentido mucho más profundo como subyacente o soporte de ambos es­tados, capaz de conferir su posibilidad de ser a cualquier elemento cor­poral en no importa qué estado de mensurabilidad original. De donde resulta que esos substratos intelectuales básicos en los que se resuelven los últimos análisis de la disección física de la materia no expresan más que un aspecto parcial de la materia tomista perceptible y adecuada­mente comprensible en el orden inteligible y abierta a toda forma po­sible generadora de lo real.

            Largo sería evidenciar aquí con todo rigor la inconsistencia cientí­fica del materialismo, que en nombre de la ciencia embrutece las con­ciencias de nuestros congéneres. Pero creo obligado recordar otro as­pecto importante ligado a este tipo de materialismo barato. Me refiero al hecho de que, por increíble que parezca, la cacareada evolución que a tantas conciencias ha turbado poniéndolas en conflicto científico con el Creador, sometida a un riguroso análisis tomista se reduce a una sencilla prueba positiva de aquello justamente que algunos pretendían negar: la creación del mundo por un Ser personal, dueño absoluto de la vida y de la muerte. La materia, pues, desde cualquier punto de vista que se la mire, o es una mera ficción mental, o se reduce a un aspecto particular de lo real forzosamente abierto a la realidad universal sin reservas, restricciones ni prejuicios. De donde se infiere que el materialismo dialéctico, cebado en la sola materia bruta cuantificable e interpretada a base de categorías exclusivamente historio-dialécticas, es tan falso y humanamente peligroso como falto de fundamento científico en la realidad.

            En Tomás de Aquino flota por doquier la verda­dera dimensión ontológica de la persona humana como fuente racional de su dignidad, del valor real de las relaciones interpersonales, del or­den social, de la justicia más humana y objetiva, de la prudencia como principio dinámico y reconstituyente de una buena salud moral así como el verdadero sentido de la naturaleza social del hombre. El olvido, además, de las estructuras ontológicas tomistas de la per­sona humana ha dado lugar a la deshumanización del lenguaje, conver­tido en estructuras puramente formalistas caprichosamente reducidas a fórmulas asépticas matemáticas, desarraigadas de la vida y de los sen­timientos. Una vez desconsiderada la estructura primaria del individuo huma­no y reducido el lenguaje a hipotéticos conjuntos algebraicos, socioló­gicos y culturales, se cierran las puertas a la comunicación humana del pensamiento como comunión vital inter-subjetiva y se da paso a la lucha despiadada de las macro-estructuras sociales y culturales en cuya refrie­ga la persona humana y la vida de los más inocentes son siempre el inmolado chivo expiatorio.

            En Tomás de Aquino esta encarnizada e inútil pelea está curada en su propia raíz, ya que el lenguaje no es interpretado como causa del conocimiento y de la sociedad sino como fruto precioso y sazonado del humano pensar, expresión sublime de la vida y estímulo constante de acción. Para Sto. Tomás la materia física es sólo un aspecto o parcela de la realidad universal cuyo conocimiento debe estar abierto siempre a la reflexión trascendente y no limitado al círculo exclusivo de lo material. Esto, que parece obvio al sentido común, tiene una relevancia particular en el sistema tomista. El conocimiento humano no puede quedarse en la fase meramente descriptiva de la materia sino que tiene que ceder el paso a la reflexión propiamente dicha sobre la misma. No basta “desguazar” científicamente la materia. Es preciso interpretarla lo cual nos lleva de la mano a la reflexión. 

                3) La razón teológica como plenitud del uso de la razón

            En Tomás de Aquino resulta incomprensible el divorcio entre el asentimiento firme y seguro a la Palabra de Dios o dato revelado y la búsque­da racional, la tensión intelectual y hasta una saludable insatisfacción, alimentada por la misma certeza previa de la fe, a la vista de lo que falta por conocer desde la tribuna de lo conocido. La cerrazón de la mente es una postura tan incoherente con la fe como la precipitación en un fideísmo angelical descarnado, pues en buen tomismo y en la realidad la interrelación cuerpo y alma es sustan­tiva en la persona humana como sujeto creyente. Cuanto más firme es el asentimiento previo al dato revelado, más imperiosamente surge en la inteligencia la quaestio en términos dilemá­ticos y urgentes. La fe no es una tranca para la razón, es una espue­la. La razón humana bien educada no puede negar la fe o debilitar el asentimiento previo al dato revelado, sino que la traduce en términos humanos, es decir, razonables, pedagógicos, científicos y, por extensión, cultu­rales. Pero esta fecundidad sólo puede explicarse a partir de lo que frecuentemente en la teología contemporánea falta, la aceptación previa del misterio en una comunión menos cultural y más mística con el pro­pio objeto de esta ciencia, que por definición no puede ser otro que Dios a través de su Mediador Jesucristo.

            Desde el punto de vista de a reflexión teológica, para Tomás de Aquino la vivencia de la fe es anterior a la raciona­lidad, y ésta, a su vez, es la disposición o preámbulo indispensable para hacer del acto de fe algo realmente humano y significativo para la vida del mundo. Por consiguiente, una ciencia humana que entenebreciera la vida de fe sería por lo menos dudosa como ciencia, y una fe que para­lizara el desarrollo y progreso intelectual sería falsa por definición. El pensamiento moderno, desde Descartes, es radical­mente subjetivista y, por ende, escéptico ante el objeto; y en parte a la concepción misma de la fe en el Protestantismo como “fiducia caeca” o fe ciega. Sus exegetas y teólogos han influido y siguen influyendo notablemente en bas­tantes escritores católicos de talla, siendo la fe para algunos de aquellos más representativos, un salto dramático en el vacío. Situación que se ha agravado con la explosión del pensamiento “débil” y la irrupción de la bioética en la escena de las ciencias de la vida. Esa simbiosis necesaria del saber unitario es precisamente el substrato latente en toda la obra tomista. La síntesis en sus líneas maestras está hecha y los métodos propios de cada sector del pensamiento señalizados. Para Tomás de Aquino la fe es ante todo consentimiento pleno en la certeza que brota de la Palabra de Dios transformada en vivencia personal. Dios ha hablado en la historia de nuestro espíritu, no importa cómo, cuándo ni a través de qué medios o en qué circunstancias psicológicas. Ahora bien,  una vez que se asiente generosamente al misterio, la inteligencia se pone automáticamente en marcha y sería inhumano reprimir su doble proceso inquisitivo sobre los datos revelados.

            El primer efecto de la firme aceptación graciosa del misterio es un amor de corte esencialmente teologal, fecundante, inquieto y felizmente insatisfecho, ya que se nutre de un bien poseído, inefable y cierto, pero abierto al mismo tiempo a la consecución de metas e ideales imposi­bles de satisfacer dentro de las limitadas fronteras del cosmos. Este amor teologal, derivado de la fe en su primera fase de asentimiento, abarca generosamente al mundo, pero no se identifica con él. El objeto primordialmente seductor es Dios mismo con el cual el teólogo creyente firma un pacto de compromiso grave de servicio a los hombres desde el cenit de su libertad como hijo de Dios. Un científico que no aceptara en su vida esta intromisión del amor arriesgaría la salud metafísica de su propia condición humana. O levanta un altar a la tiranía de la razón, o se convierte en un objeto manipulable por los tecnócratas del maquiavelismo social y de las ciencias experi­mentales. En cualquiera de los casos habrá perdido la posibilidad de combatir su soledad metafísica con el encuentro de un Dios real, que nada tiene que ver con los dioses fantásticos prefabricados en los talle­res históricos de la cultura.

            Tomás de Aquino ha comprendido intelectualmente como nadie el consolador y profundo significado de la tensión humana entre la oscu­ridad y la luz, el saber y el creer, la ciencia y la fe, la razón y la revela­ción, la tiranía del pragmatismo técnico y las aspiraciones más nobles del espíritu humano. S. Pablo habla de la cautividad del espíritu, en el cual se encuentra en este mundo como alienado y extranjero. Tomás de Aquino añade que de esa patética situación existencial es precisamente de donde nace un constante, fecundo y constructivo resurgimiento del espíritu. Más aún. Esa tensión vital entre el ideal abrazado por el asentimiento de la fe y la angustia de la razón ante la imposibilidad inmediata de palpar lo que conoce por ella, es para Tomás de Aquino la mejor señal de salud teológica y fuente inagotable de progreso en la medida en que el asen­timiento previo, punto débil de la teología contemporánea, es más só­lido y estable.

            En la exposición sumaria de las etapas del camino histórico del encuentro entre fe y razón Juan Pablo II (Fides et ratio) destacó el puesto singular que corresponde a santo Tomás. El Aquinate representa la culminación de la feliz armonía entre fe y razón así como la afirmación decisiva de sus respectivas autonomías. En este sentido, en el pensamiento tomasiano cabe resaltar también “la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo”. Así de claro: “tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe”. Esta obra intelectual de armonización de la fe y la razón, es la razón principal por la que la Iglesia “ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología”. El Pontífice destaca después la gran intuición tomasiana referente al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Pero la prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar al Aquinate “la presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe”. Tomás de Aquino representa sin lugar a dudas en la cultura occidental el momento culminante del equilibrio entre razón científica, razón filosófica y razón teológica. O sea, la aplicación del uso de la razón personal e institucional a la realidad universal evitando, como nunca antes había ocurrido, el fideísmo irracional, la posibilidad del uso de la ciencia contra la naturaleza humana y el racionalismo filosófico contra las emociones y los sentimientos. Para ello consagró de forma sistemática el discurso analógico y el diálogo científico.

            Lo que ocurre es que el uso de la razón se desarrolla acertada o equivocadamente sólo cuando vivimos, y no hay razón ninguna para excluir por principio que personas que vivieron antes que nosotros usaran la razón personal mejor para afrontar los problemas más importantes de la vida. Es obvio que actualmente poseemos más cultura y tecnología que en tiempos pasados. Pero no necesariamente más sabiduría, ni está claro que estemos usando la razón con más acierto que algunos de nuestros antepasados, como Tomás de Aquino. No se trata de saber más sobre todo sino de saber más y mejor sobre el sentido último de la vida. Desde este punto de vista tengo la impresión de que la forma como el Aquinate hizo uso de la razón sigue siendo realmente ejemplar y actual. Más allá de las limitaciones naturales e inevitables de su cuerpo doctrinal, la forma de usar la razón en este sistema logra unos niveles de sensatez y equilibrio sapiencial frente a la realidad universal que no he encontrado fuera del sistema tomasiano durante mi larga andadura académica por las sendas de la historia del pensamiento occidental. El Aquinate es un pedagogo colosal del buen uso la inteligencia humana. Se podrá estar de acuerdo con él en algunos o muchos de sus planteamientos intelectuales. Pero en todo caso su forma de razonar usando la inteligencia con rigor, realismo y sensatez es realmente admirable y consoladora.

                4)  El precio de ser razonable

           

            La Facultad de Artes de París se había consolidado con un protagonismo que preocupó mucho a la Facultad de Teología donde la tradición agustiniana se había erigido en estandarte a ultranza de la ortodoxia teológica. Por otra parte el entusiasmo por la razón aristotélica tampoco estaba libre de riesgos para la razón teológica. Alberto Magno y Tomás de Aquino los conocían como nadie y los tenían bien controlados. No obstante, la posición del Aquinate, como es sabido, fue furiosamente contestada y perseguida. Hablando de riesgos cabe recordar la irrupción del denominado averroísmo latino en la Facultad de Artes, cuyos catedráticos, fascinados por las novedades culturales de origen griego transmitidas por los árabes, las aceptaban por esnobismo más que por razones de peso. La razón filosófica se sentía crecida y emancipada de la razón teológica entrando abiertamente en conflicto. Como si la teología apoyada en la fe tuviera  poco o nada que ver con la filosofía representada por Aristóteles, y viceversa. Por si esto fuera poco, era obvio también que el pensamiento de Aristóteles venía intoxicado por el averroísmo. Los puntos conflictivos de mayor calado eran los siguientes.

            En lógica el averroísmo derivaba hacia la teoría de la doble verdad. Según esta teoría la autonomía de la razón filosófica sería tal que una afirmación podría ser aceptada como verdadera en nombre de la razón y falsa en nombre de la fe cristiana. Y viceversa. Igualmente se aceptaba con entusiasmo la eternidad de la materia y del movimiento, o la presunta incorruptibilidad de los astros. Más aún. En el terreno de la psicología y de la metafísica se puso de moda la teoría del entendimiento único para todos al modo de una sustancia separada accidentalmente unida al cuerpo. De acuerdo con estas teorías averroístas resultaba muy difícil explicar el verdadero desarrollo de la personalidad y la responsabilidad moral. Tomás de Aquino conocía bien estas y otras implicaciones del averroísmo latino y se cuidó mucho de asumir lo más granado del pensamiento de Aristóteles sin dejarse atrapar por las trampas del averroísmo. Como cabía esperar, los fanáticos del aristotelismo de cuño averroísta no se lo perdonaron. ¿Cómo podía aceptar Tomás de Aquino la teoría de la doble verdad, por ejemplo, o de una facultad racional única para todos los hombres?  Así las cosas, algunos intentaron hacerle un verdadero ajuste de cuentas condenando públicamente una serie de proposiciones entresacadas de sus escritos. Todavía en 1268 el Obispo Tempier censuró 20 proposiciones del Aquinate y en 1282 los franciscanos de Estrasburgo, reunidos en Capítulo, prohibieron oficialmente leer a Tomás de Aquino sin tener en cuenta las correcciones introducidas por Guillermo de la Mare. Todo inútil. Los hombres más lúcidos de su época como S. Buenaventura no siguieron esas recomendaciones.

            Dentro de la Orden Dominicana los resabios contra el Aquinate se desvanecieron antes gracias a la autoridad de Alberto Magno, el cual preparó el terreno para que en el Capítulo General de 1278 sus enseñanzas fueran oficialmente reconocidas. En 1286 otro Capítulo prohibió hablar contra Tomás de Aquino hasta el punto de amenazar con la destitución de sus cargos a quienes rechazaran su doctrina. Por si esto fuera poco, en el Capítulo de Zaragoza de 1309 la doctrina del Aquinate fue impuesta. En 1323 Tomás fue canonizado por el Papa Juan XXII y en 1325 el obispo parisino retiró la condena del 1277. Como es obvio, ya desde antes de morir, surgió una corriente de admiradores fanáticos de Tomás y de detractores hasta nuestros días. Nunca el ser razonables evitando marcharse por los cerros de Úbeda fue bien visto por todos y Tomás de Aquino no escapó a los brazos largos de los menos razonables. El personaje intelectualmente más influyente que, bajo el pretexto de proteger la razón teológica de la razón averroísta, impidió que la actitud razonable de Tomás de Aquino prosperara fuera del círculo de los suyos, fue sin duda Juan Duns Escoto, para el que Tomás significaba la racionalización de la sagrada teología.

            Escoto, en lugar de promocionar el uso correcto de la razón, optó por el voluntarismo y la tozudez mental escudándose en la voluntad de Dios. Según él, no existen leyes ni normas morales independientes de la voluntad de Dios. En consecuencia, el bien y el mal dependen del capricho de la voluntad divina. Las cosas son lo que son simplemente porque a Dios le viene en gana que sean  así, a excepción de los dos primeros Mandamientos del Decálogo que se refieren a Dios mismo. Los restantes son de por sí indiferentes. Si el matar o robar, por ejemplo, es malo es porque a Dios se le ha antojado que lo sea. Por consiguiente, son mandamientos dispensables. La naturaleza no confiere ningún derecho a los individuos y lo que hemos recibido de la voluntad de Dios éste nos lo puede quitar cuando quiera. Por otra parte, la voluntad es tan libre que puede abstenerse de querer el Sumo Bien y optar por el mal en cuanto mal incluso en la otra vida. Escoto induce a pensar que Dios actúa siempre voluntariosamente  “a lo loco” y no de forma razonable. Y si es así, carece de sentido exigir a los hombres nos comportemos razonablemente tratando de encontrar las razones internas de las cosas. Escoto se fue por los cerros de Úbeda  refugiándose personalmente en la simplicidad de S. Francisco pero jugando una mala partida al uso equilibrado de la razón.

            Tampoco contribuyeron a la promoción del uso equilibrado de la razón aquellos otros que, como Roberto Grosseteste (1175-1254), Roger Bacon (110-1292) y Raimundo Llull (1235-1310) tuvieron el acierto de simpatizar con los estudios sobre la naturaleza con buena voluntad pero con falta de inteligencia. Hay que apreciar su preocupación por las matemáticas pero los tres incurrieron en las sinrazones del voluntarismo y la mistificación de las ciencias. De las ciencias saltan a la mística sin pasar antes sus conocimientos por el filtro de la razón, con lo cual salimos del fuego de la antigüedad para caer en las brasas de la modernidad. Cualquier cosa menos usar bien la razón poniendo orden y concierto en la búsqueda de la verdad. Estas actitudes contribuyeron eficazmente al desprestigio del uso de la razón como profesión escolástica o universitaria.

            5. Conjura voluntarista contra el uso de la razón

            La principal causa interna de la disolución progresiva del equilibrio entre fe, razón y ciencia, alcanzado en el sistema de Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII, fue la falta de hombres y mujeres competentes para desarrollar en el ámbito universitario los principios quiciales de la formulación tomista del problema a pesar del interés que la Iglesia puso en ello desde el principio. Los profesores consumían sus energías en sutilezas conceptuales y peleas dialécticas inútiles, interesadas y hasta de mal gusto. Por otra parte estaba la triste situación interna de la Iglesia creada por el Cisma de Occidente, la lucha política entre el Papado y el Imperio y el bajo nivel cultural y moral del clero preocupado por la obtención de canonjías y grados académicos. Las catedrales empezaron a ser regentadas por personas incompetentes interesadas sólo por las novedades relativas a las audacias y el desprestigio de las autoridades de turno. Se estaba incubando en falso la reforma protestante. A todo esto hay que añadir la facilidad con que las novedades comenzaron a ser divulgadas gracias al gran descubrimiento de la imprenta.

            Tengo la impresión de que Duns Escoto con sus sutilezas dialécticas rompió la armonía entre fe y razón. Con él se impuso el carácter taxativamente pragmático y arbitrario de las proposiciones dogmáticas. Mientras los académicos perdían el tiempo en discusiones bizantinas y agudezas dialécticas la tesis averroísta de la doble verdad hizo su agosto hasta convertirse en el portaestandarte del escepticismo religioso y la desconfianza progresiva en la razón. Eso sí, como no hay mal que por bien no venga, la desconfianza en la razón filosófica y teológica favoreció a la razón científica como perspectiva de progreso.

            A la ruptura de la armonía fe y razón hay que añadir el desmoronamiento del ideal de una cristiandad universal bajo la guía y buen entendimiento entre la autoridad suprema de la Iglesia  y del Imperio. Paralelamente a la diversidad de escuelas filosóficas y teológicas en lucha permanente surgieron las nacionalidades políticas con sus monarquías aisladas, absolutistas e independientes en continuos conflictos bélicos entre sí y con el Papado. Paradójicamente el régimen feudal fue cediendo competencias a las burguesías ciudadanas, que se hicieron prácticamente dueñas del comercio y de las riquezas. Junto a este fenómeno sociológico se aprecia una tendencia democratizadora que enfrenta a los Parlamentos con los Monarcas y a los Concilios con los Papas. El resultado final de este proceso fue la reforma protestante en el siglo XVI. Este acontecimiento puede ser considerado como la prueba histórica más elocuente del estado de postración de la razón en el seno de la Iglesia. 

            El número de maestros y estudiantes crecía, con lo cual la enseñanza comenzó a burocratizarse aceleradamente. La calidad de los estudios disminuye y los grados académicos son comprados si llega el caso. Las universidades se multiplican y los maestros se dispersan buscando mejores condiciones de trabajo. En el siglo XII se habló de grandes maestros. Ahora se habla de Escuelas. Cada Orden religiosa cierra filas en defensa de las doctrinas de sus maestros con lo cual se mata la originalidad y se obstaculiza el progreso armónico de la razón en su único y exclusivo afán de prevalecer sobre otras escuelas. Así las cosas, apareció el fantasma del nominalismo, que no fue ni una escuela ni un sistema de pensamiento, sino un sentimiento confuso que se presenta como movimiento fascinante hacia el progreso y la modernidad. El nominalismo se presentó en sociedad como la “vía nueva” contrapuesta y en conflicto con la “vía antigua”, representada por la escolástica o academicismo universitario. Por supuesto que el uso de la razón en las universidades del siglo XIV tenía poco o nada de ejemplarizante y algo había que hacer para paliar la situación. El fallo consistió en el seguimiento fanático de Tomás de Aquino por parte de algunos de sus admiradores, y el desprecio irracional de otros como los nominalistas.

            Alberto el Grande y Tomás de Aquino realizaron un trabajo realmente lúcido de armonización entre la razón filosófica, teológica y científica con un objetivo común: la verdad en todos los ámbitos de la realidad. Pero Duns Escoto puso toda la carne en el asador en desmarcar la razón teológica de la razón filosófica con un enfoque totalmente voluntarista y arbitrario de las fórmulas dogmáticas. Guillermo Ockham fue todavía más lejos negando la posibilidad misma de reconciliación entre fe y razón. La investigación filosófica debe guiarse únicamente por la experiencia de la realidad terrenal en la que viven los hombres sin atender para nada a lo que conocemos por la verdad revelada. Okham exaltó abiertamente esta dicotomía irracional en la línea de inspiración inglesa de Grosseteste, Roger Bacon, Duns Escoto, Durando de Saint Pourcain y Pedro Aureolo. Los cuales fueron los verdaderos inspiradores de la filosofía moderna como alternativa a la filosofía escolástica o académico-universitaria. Okham fue el precursor o viejo patrón de Descartes, Hume, Locke, Leibniz y Kant. Por ello merece una mención especial.

            Guillermo Ockham fue un personaje conflictivo en un contexto social que le era favorable. Inglés de origen, ingresó en la Orden de S. Francisco  en 1280 y 10 años más tarde fue ordenado sacerdote  después de haber estudiado en Cambridge, Oxford y París. En 1324 fue citado para comparecer en Avignon por sostener tesis presuntamente sospechosas. Para comprender a esta desconcertante figura  es preciso tener en cuenta el contexto social y eclesial de la época y, más en particular, la crisis interna desatada en la Orden franciscana entre el bando de los “espirituales” y de los “conventuales”. La verdad es que el bueno de S. Francisco fundó un movimiento evangélico demasiado “a la buena de Dios”. Pero en este mundo hay que contar con un mínimo de orden y organización. Los denominados “espirituales” sostenían que la propiedad es contraria al Evangelio. Según Pedro Olivi, ni Cristo ni los Apóstoles poseyeron nada en propiedad. El verdadero franciscano, por tanto, no debía poseer ni siquiera las cosas necesarias para salir al paso de las necesidades básicas. La Iglesia, poseedora de bienes terrenales, era considerada como una segunda Babilonia y el Papa como un anticristo. Al principio Ockham se mantuvo al margen de esta polémica pero no tardó en ponerse del lado del General Miguel de Cesena interviniendo en política contra el Papa.

            Por aquella época las tensiones políticas entre el Papa Juan XXII y el rey Luis de Baviera eran muy tensas. El rey fue excomulgado pero era apoyado por un grupo de exaltados los cuales llegaron a declarar que el Papa era un hereje en materia de pobreza evangélica. Le declararon depuesto y apareció un documento firmado por Miguel de Cesena y algunos más entre los cuales figuraba Guillermo Ockham. A raíz de este episodio Ockham se refugió en Pisa al amparo del rey a quien, según las malas lenguas, dijo: “Emperador, defiéndeme tú con la espada, que yo te defenderé a ti con la pluma”. Desde ahora Ockham se dedicó en cuerpo y alma a la política y con otros compañeros marchó a Munich al lado del rey Luis. No conocemos la fecha de su muerte como tampoco si hizo algún gesto de reconciliación con la Iglesia. Sabemos, en cambio, que fue nombrado Vicario General de su Orden por Miguel de Cesena y que, una vez nombrado nuevo General, le hizo entrega del sello. Un gesto sin duda significativo.

            Guillermo Ockham reconocía la autoridad de la Sagrada Escritura, de la Iglesia en general y de los doctores aprobados por ella. Sin embargo causa a veces la impresión de que despreciaba a todos sus contemporáneos que no pensaban como él. En su opinión, la separación entre la razón filosófica y la teológica, fe y razón, debe ser completa. La ciencia, decía, se basa en proposiciones universales y necesarias compuestas de conceptos que hacen las veces de signos de las cosas.  Ahora bien, matizaba, los conceptos abstractos que nos formamos en la mente  no corresponden a nada en la realidad extra-mental. Los conceptos universales son puros nombres sin contenido real propiamente dicho. Esta teoría le condujo al escepticismo más pintoresco. Todo cuanto se demuestra con argumentos que no sean manifestaciones inmediatas e intuitivas es falso o incierto. En la base de todo estaría la voluntad de Dios el cual es tan caprichoso y arbitrario que, si le place, puede incluso castigar a los inocentes y premiar a los culpables. O sea que Dios mismo sería un ser caprichoso e irresponsable. 

            No se puede negar a estos hombres del voluntarismo el mérito de haber combatido por la libertad de la razón filosófica y la importancia de la experimentación en las investigaciones científicas. Pero fueron unos irresponsables redomados al echar por tierra el valor primordial del uso de la razón rompiendo la armonía, autonomía y complementariedad de la razón filosófica, teológica y científica a la que había llegado Tomás de Aquino. No es exagerado decir que Ockham representa el momento más desgraciado y mezquino del uso de la razón como profesión universitaria o escolástica de su tiempo. No se puede negar que la actividad académica universitaria llegó a convertirse en una cruel pelea de gallos contra el correcto uso de la razón degenerando en retórica barata, palabrería y lucha por intereses ajenos a la búsqueda y exposición racional de la verdad. Pero la posición voluntarista y arbitraria de Duns Escoto y el desprecio occamista de la razón sólo contribuyeron a hacer más profunda la tumba del uso correcto de la razón tratando de enterrar en dicha tumba la cordura y el equilibrio racional representados por Alberto Magno y Tomás de Aquino. 

                6. Modernismo, miserias humanas y misticismo contra la razón

           

 ¿Cómo explicar el éxito creciente del voluntarismo nominalista y la decadencia alarmante del uso de la razón a partir del siglo XIV? A pesar de las cautelas  tomadas por el Papa Clemente VI  contra estas “extrañas doctrinas sofísticas”, la denominada “vía moderna” se filtró por todas las universidades europeas patrocinadas por las Facultades de Artes. Sólo encontró alguna resistencia en las Órdenes religiosas intelectualmente mejor preparadas que el clero secular. Cabe pensar que, dada la pobreza intelectual de esta corriente de pensamiento y la miseria social de la época, su éxito fue fruto de una fascinación por la novedad y la esperanza en un cambio hacia mejor vida atribuyéndose injusta y abusivamente el espíritu del progreso y la modernidad. Los autodenominados “modernos”, se dedicaron con ahínco a la política activa y a la economía realizando campañas de mentalización sobre las esperanzas en un futuro mejor. En esta dirección Juan Buridán, por ejemplo, cultivó la física replanteando la teoría del ímpetu aplicada a la astronomía y la teoría heliocéntrica. Esto fue algo así como el preludio de la mecánica moderna. El cardenal Pedro Ailly, por su parte, defendió abiertamente la presunta supremacía del Concilio sobre el Papa. Era una forma de introducir formas democráticas en la vida de la Iglesia y, como consecuencia, en toda la sociedad. Con el progresismo de inspiración nominalista se consumó el divorcio entre fe y razón con consecuencias negativas en la vida privada de las personas y de las instituciones públicas. La modernidad nominalista introdujo, junto a la visón geocéntrica, cristiana y racional de la vida, otra forma de pensar y vivir cosmo-céntrica, laicista y políticamente anticlerical.

            El divorcio entre fe y razón proclamado por el voluntarismo nominalista, las luchas entre las escuelas, la sombra de la inminente ruina del ideal de unidad europea bajo la autoridad imperial y pontificia, la corrupción de costumbres generalizada dentro de la Iglesia, las pestes periódicas, la miseria económica y las guerras fueron factores determinantes del estado de postración humana registrado durante el siglo XIV. Comprensiblemente muchos buscaron refugio y consuelo en la mística como mecanismo de autodefensa contra la mundanidad. Otros optaron por desmarcarse de las escuelas de pensamiento en liza convirtiéndose en pensadores independientes enfrentados a las escuelas. Vale la pena hacer un breve recordatorio del contexto social y humano de la época.      

            El tono general de la vida. Durante este periodo de la historia europea predominaban los contrastes. Los grandes acontecimientos como el nacimiento, el matrimonio y la muerte eran revestidos de sacralidad y misterio. Pero también los pequeños acontecimientos iban acompañados de minuciosas formalidades. Los contrastes eran más acusados aún entre la enfermedad y la salud, la miseria y la felicidad, la opresión y el deseo de liberación. En casi todos los aspectos de la vida había ostentación y crueldad pública. El mendigo, por ejemplo, gimoteaba en la Iglesia al mismo tiempo que trataba de ocultar sus deformidades. Todos a su modo trataban de hacer ostentación pública de sus presuntas virtudes o de su condición social. Los acontecimientos eran clamorosamente anunciados conservando el tono de espontaneidad alegre y dolorosa al mismo tiempo, que nos hace pensar en la imagen psicológica de la infancia.

            Nostalgia, jerarquización social e ideal caballeresco. En la vida centroeuropea de aquella época había mucha y amarga melancolía. En la literatura franco-borgoñona del siglo XV, por ejemplo, pueden encontrarse abundantes recuerdos de solemnes despedidas a la miseria moral. Hay un deseo latente de loar a la vida y al mundo, pero se hace con el sentimiento de que algo se está violando. Esa fascinación y nostalgia de auto-compensarse gozando de la vida y de sus encantos está en el ambiente pero choca todavía con el tono general de la vida en la edad media. En cualquier caso lo cierto es que existía un sentimiento generalizado de infelicidad e injusticia que llevó a muchos a refugiarse en la melancolía.

            Por otra parte, el ideal caballeresco feudal empezó a perder prestigio. Ahora predominan los intereses mercantiles de la burguesía en función de la eficiencia económica de  los príncipes. La forma noble de vida no ha desaparecido pero ha cambiado de signo dejando de ser una institución social importante. La imagen del Estado evoca la idea de un orden  establecido dentro del cual cada grupo tiene razón de ser por sí mismo. Ahora bien, la corrupción humana generalizada no permitía la realización concreta de tan bella imagen del Estado moderno. Ese ideal permanece como promesa de futuro pero los pecados de los hombres se convierten en el obstáculo principal para que ese proyecto ideal de Estado pueda llevarse a cabo. El ideal caballeresco y la religiosidad impregnaron toda la vida medieval. Pero con el tiempo se potenció la aspiración hacia la paz universal, la concordia entre los reyes y el alejamiento del peligro turco de Europa. Por otra parte, el sentimiento idílico de convertir a Jerusalén por la fuerza en el corazón de la Cristiandad causó más males y tristezas que éxitos y alegrías.

            Heroísmo y erotismo. El ideal caballeresco requería una ascesis pacífica y desinteresada pero en la vida real había que contar con crueles decepciones. Por ello los ideales heroicos fueron quedando relegados a la fantasía alimentada por los estímulos femeninos, incluso en la realización de hazañas religiosas. La heroicidad por una dama era como una compensación espiritual. La caballerosidad y combatividad por la doncella llenaba psicológicamente un vacío erótico. De hecho la vida cultural de aquella época es como un espejo de galanteo erótico sublimado preñado de ironía. Los discursos sobre la felicidad, el amor y los ideales nobles están salpicados siempre de carcajadas. La forma ideal del amor erótico tomó varias tonalidades. Sobre todo se buscaba una en la que fuese posible compaginar la moral más severa con la fruición natural de la mujer. Nació así la forma de amor cortés que rinde culto incondicional a la mujer en un contexto lírico y virtuoso. Es la denominada “vita nuova” respecto del amor greco-romano clásico en el que la separación del objeto erótico impide la fruición completan del mismo.

            Con Petrarca y otros de su escuela el amor cortés seguía la línea de la sensualidad natural al estilo clásico sin construcciones artificiales. En otros contextos surgieron también formas aristocráticas más refinadas y complicadas de hacer el amor. El erotismo estilizado se va convirtiendo en una ilusión y se buscan reglas que legitimen sus diversas formas de expresión. Surgió así una forma culta y profana en la alta aristocracia centroeuropea en la que el desenfreno sexual era regulado por normas convencionales. En el pueblo llano las compensaciones sexuales encontraban especial justificación con motivo de las bodas, cuyas celebraciones quedaron encuadradas en las lindes de lo sacramental y de los festejos profanos llenos de simbolismos fálicos precristianos. Las bromas de mal gusto sexual realizadas durante los festejos nupciales eran la salsa picantísima de las conversaciones entre damas. Las formas de trato amoroso constituían todo un código de conversación. Se hablaba del amor en las comidas, fiestas y juegos de sociedad mediante infinidad de narraciones y disputas sobre casuística. Igualmente mediante frases de cumplido, el simbolismo de los colores de los atuendos de las damas, flores y nombres enigmáticos. El amor se vivía intensamente en forma de juego encantador y relajante de las fuertes tensiones de la vida. El torneo facilitaba el juego del amor romántico en su versión heroica y la idea pastoril suministraba la dimensión idílica. En los momentos fuertes de la vida el amor fue siempre y sigue siendo el recurso relajante más socorrido. Esto es muy comprensible pero queda el rabo por desollar desde el momento en que ese recurso al amor suele hacerse siempre sin contar con la razón o haciendo uso equivocado de ella.  

            La imagen de la muerte y la peste. El pensamiento de la muerte era inculcado con insistencia. Dionisio el Cartujano (+ en 1471), en su Guía de la vida para uso de los nobles, escribió: “Cuando se eche Ud. en la cama considere que muy pronto echarán otros su cuerpo en la tumba”. Los predicadores en las iglesias destacaban con expresiones verbales y plásticas crudamente realistas el aspecto caduco y efímero de la vida en este mundo con todas sus glorias y pompas mundanas. Ya dijimos que los estoicos romanos no dudaron en revalidar el pensamiento sobre la muerte como un criterio de saneamiento de la razón. Pues bien, en la edad media el pensamiento y la idea de la muerte se repite constantemente en la literatura y en la mística como un estribillo. A la vida van unidos el dolor y los tormentos de todo tipo, lo cual invita a fugarnos de la vida, como vimos hablando de las civilizaciones hindúes. Los monjes medievales son pródigos en descripciones realistas de la caducidad de la belleza corporal humana. El cuerpo es poco más que un odre de putrefacción. Se agudizan dos posturas de signo extremista: la de quienes siente un verdadero desprecio por este mundo y se refugian en la vida mística, y la de aquellos que dan rienda suelta a sus fantasías buscando formas mágicas y extravagantes de combatir la miseria humana, sobre todo el hambre y las enfermedades. Como es obvio, en ambas posiciones se han desbordado los cauces de la razón. Los primeros deseando salir de este mundo antes de tiempo, y los segundos buscando la solución a sus desgracias humanas en el despliegue irracional del principio del placer y de los legítimos deseos de felicidad.

            La peste negra. Otro factor determinante a tener en cuenta durante esta época fue la peste de 1348, conocida como la muerte negra. Boccacio habla de las fiebres, erupciones e inflamaciones repugnantes que consumían vorazmente las vidas indefensas. Según algunos cálculos, la muerte negra se llevó por delante la cuarta parte de la población europea. En el siglo XIV apareció el popularmente denominado “Baile de S. Vito” o tarantismo. Según Zinsser, los afectados por la enfermedad sufrían histerias colectivas por desesperación. En Nápoles el maléfico baile de S. Vito era llamado “tarantella”. En 1374 la peste fue llamada “Baile de S. Juan”. Dice Hecker en su libro sobre las epidemias de la edad media que las gentes afectadas por la enfermedad formaban círculos cogiéndose por las manos y daban vueltas bailando como locos hasta que caían al suelo extenuados. Este baile de S. Vito o de S. Juan, en Italia se lo llamó tarantismo por considerar que la enfermedad era causada por la picadura de la tarántula. Los testimonios gráficos existentes sobre los contagiados por la peste son escalofriantes. Con el paso del tiempo surgió la moda de los baños públicos. La falta de condiciones higiénicas y sanitarias en estos lugares propició aún más el contagio de enfermedades como la sífilis. Los testimonios gráficos sobre la peste, los baños públicos, el erotismo y la sífilis son realmente estremecedores. La liturgia de la Iglesia se hizo eco de estas calamidades en la letanía de los santos pidiendo ayuda contra la peste, el hambre y la guerra. Se comprende psicológicamente hablando que, ante la incapacidad de afrontar eficazmente tantas calamidades mediante los razonamientos filosóficos, muchos optaran por la evasión mística, el desprecio formal de la razón filosófica, el pensamiento independiente y el cultivo de las matemáticas.

            La postura de los místicos se caracterizó por su rechazo frontal de la razón humana y la reflexión filosófica. Según los místicos de la época, la filosofía sólo servía para oscurecer el espíritu y alejarnos de Dios. El texto de Tomás de Kempis en su célebre Imitación de Cristo, I,3 habla por sí solo: “Feliz aquel a quien la verdad enseña por sí misma, no por imágenes y pasajeras palabras, sino tal como ella es. Nuestra opinión y nuestros sentidos nos engañan muchas veces y ven poco. ¿De qué sirve el demasiado cavilar sobre reconditeces y misterios, si el día del Juicio no se nos reprenderá de nuestra ignorancia? Gran necedad por cierto es el escudriñar dañosas curiosidades y abandonar lo útil y lo necesario. ¿Y por qué preocuparnos de los géneros y especies? De muchas opiniones se ve libre aquel a quien habla el Verbo eterno”. Este testimonio refleja claramente el estado de desilusión por aquella época causada por las especulaciones filosóficas. Nadie puede negar a los místicos cristianos del siglo XIV que los grandes problemas de la vida no se solucionan a fuerza de calentarnos el cerebro con especulaciones filosóficas bizantinas olvidándonos de la realidad cruda de la vida, de su brevedad y condición dolorosa. Pero los místicos deberían ser más razonables y aceptar también que la razón es la herramienta esencial con la que trabaja el ser humano. El mal uso que se haga de ella no justificará nunca su rechazo. Al contrario, será un argumento más para tratar de aprender a usarla bien. Si ya es calamitoso el que haya personas que no usen la razón o la usen mal, ¿qué ocurrirá si pasamos de ella y nos dejamos llevar por la corriente impetuosa del voluntarismo ciego y de los sentimientos a la deriva? El mal uso de una herramienta es problema de quien la maneja y no de la herramienta en sí misma. Ahora bien, la inteligencia o razón es la herramienta propia de nuestra condición humana. En el rechazo de la misma o en su uso inadecuado nos jugamos a una sola carta la felicidad en este mundo dejando poco o ningún margen para la esperanza. Esto lo enseña la experiencia más castiza y serena de la vida y, por lo mismo, los místicos no están dispensados, como no lo está nadie, de aprender a usar bien la razón en lugar de desprestigiarla.  

       7. Lo que la naturaleza no da Salamanca no presta

           

            En algún momento París llegó a ser el punto de referencia principal del uso de la razón escolástica o académica medieval en las áulas universitarias. Pero en el siglo XVI la antorcha de la razón teológica y jurídica pasó a Salamanca con una cautela importante. Si por naturaleza alguien no está bien dotado para razonar, que no piense que en las áulas de Salamanca se va a suplir esa deficiencia. A razonar bien se aprende. Pero hay que dar por supuesto que somos gente normal dotada de unas capacidades mínimas para razonar y perfeccionar el uso de nuestra inteligencia con la experiencia de la vida y el aprendizaje académico. El famoso adagio latino: “quod natura non dat Salmantica non praestat”, es una forma irónica de reconocer el prestigio de los estudios realizados en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI y al mismo tiempo expresa la necesidad de estar dotados de una inteligencia normal. Es inútil tratar de enseñar a usar bien la razón a quienes no han nacido con una dotación normal de inteligencia.

            Adagios y dichos populares aparte, lo cierto es que después del estado de postración de la razón, que termino de describir durante el siglo XIV, vuelve a recuperar, aunque por breve tiempo, el prestigio perdido durante el segundo renacimiento y sobre todo con la escuela de Salamanca. Me refiero al denominado “siglo de oro español”. Muchas cosas importantes ocurrieron por ese tiempo y otras más estaban por ocurrir. Dentro de la gran Europa cristiana las cosas degeneraron tanto que el uso de la razón hizo aguas al desembocar en la ruptura protestante. La razón no sólo no fue capaz de curar las heridas producidas por las discusiones inútiles y el bajo nivel de vida moral al que se había llegado sino que contribuyó a abrirlas aún más. Ni Lutero y sus seguidores se comportaron como personas razonables ni la Iglesia actuó con la sabiduría humana que cabía esperar de ella. La razón quedó relegada por ambas partes y se impusieron los sentimientos religiosos fanatizados. A la falta de buen uso de la razón se añadió la ausencia de la caridad, sin la cual cualquier opción cristiana termina siendo estéril. Paradójicamente, la cultura y las ciencias progresaron. Por la misma época se produjo el descubrimiento de América y con el Concilio de Trento se potenciaron iniciativas fundacionales dentro de la Iglesia católica de capital importancia histórica. Vale la pena recordar este momento de esplendor del uso de la razón teológica y jurídica focalizado en la escuela de Salamanca.

            Entre los factores que contribuyeron a esta restauración provisional, sobre todo teológica y jurídica en Salamanca, cabe destacar el rechazo formal del nominalismo ocamista que asoló la Universidad de París. Con ello quedó la puerta abierta en la ciudad del Tormes a lo que se la había cerrado brutalmente en la ciudad del Sena: el genuino Aristóteles y la orientación diseñada por Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII. En el decreto de condena del nominalismo se pide expresamente que sean estudiados a cambio todos los grandes maestros del siglo XIII. Esta condena significó una invitación al uso de la razón y a comenzar con nuevos bríos el desarrollo académico del mismo.

            Otro factor estimulante fue la invención de la imprenta y la reacción unitaria de las escuelas teológicas ante los retos del humanismo del segundo renacimiento y la escisión protestante dentro de la cristiandad. El concilio de Trento salió al paso de esos retos. ¿Con qué éxito? Ciertamente con un éxito momentáneo pero las cosas siguieron su curso histórico hasta nuestros días con más sombras que luces. El uso de la razón es una vivencia personal intransferible. Cada cual tenemos que aprender a razonar individualmente y cuando desaparecemos nadie puede heredar genéticamente esa vivencia. Lo mismo ocurre con las generaciones. Las que llegaron a un cierto grado de madurez desaparecen y las generaciones nuevas tienen que comenzar su andadura desde cero. El pasado no se repite nunca si no es en el recuerdo y éste es tan efímero y caduco como la memoria personal. De todos modos, en el siglo XVI hubo gente que cultivó a fondo la razón teológica con bastante altura de miras y es de justicia histórica reconocerlo y recordarlo.

            Como rasgos notables de esta forma de razonar en las aulas de Salamanca cabe destacar el hecho de que los teólogos salmantinos empezaron a expresarse de una forma más culta y elegante que sus homólogos parisinos decadentes. Y sobre todo con un espíritu crítico más equilibrado tratando de volver a las fuentes más fiables del pensamiento occidental. En este sentido fue muy significativa la implantación de la Suma Teológica de Tomás de Aquino en las aulas abandonando definitivamente las Sentencias de Pedro Lombardo. Con la Suma de Tomás de Aquino se impuso el orden y la sobriedad en las discusiones así como la precisión científica. Lo cual significó la eliminación sistemática de cuestiones inútiles del pasado y la apertura a las más actuales y urgentes.

            Por supuesto que la razón filosófica siguió sometida a la razón teológica. Los profesores de Salamanca fueron antes que nada y por encima de todo teólogos poco o nada proclives a la autonomía de la razón filosófica y la experimentación científica. Ni faltó el grupo de retrógrados y tradicionalistas a ultranza contra todo lo nuevo. No obstante, estos recalcitrantes de glorias pasadas no pudieron impedir que al calor de la Universidad de Salamanca surgiera un equipo de teólogos y juristas capaces de afrontar con la cabeza bien puesta los problemas más importantes de su tiempo derivados de dos acontecimientos históricos trascendentales: las escisión protestante y el descubrimiento de América. El denominado “siglo de oro español” significó históricamente una pequeña luz en el uso universitario de la razón en medio de la gran oscuridad que empezaba a reinar en la Europa cristiana. Un hecho reconocido con realismo y modestia dando a entender que por más que una institución promocione el uso de la razón, si las personas no están suficientemente dotadas para ello, nadie puede suplir satisfactoriamente ese defecto de naturaleza. De ahí el dicho de que es inútil esperar de los estudios realizados en Salamanca lo que nos ha sido negado por la naturaleza. Nadie ha sido concebido ni ha nacido razonando. A usar la razón se aprende y hay mucha gente que no llega a razonar bien nunca debido a la mala educación recibida. Pero tampoco podemos negar que también hay personas que no han sido suficientemente dotadas por la naturaleza para desarrollar el uso de la razón. Cuando esto ocurre hemos de asumirlo como parte del principio de realidad y buscar sus causas naturales para paliarlo en la medida en que ello sea posible sin forzar a la naturaleza.

           

            8. Nueva agonía de la razón académica

            Cabe decir en términos coloquiales que con la desaparición de Francisco Suárez (1548-1617) el uso de la razón en las instituciones universitarias europeas entró una vez más en un estado de coma del que todavía no se ha recuperado satisfactoriamente. Como hemos visto, el encuentro del pensamiento griego y romano con la fe religiosa judaica, cristiana e islámica dio lugar de un modo natural al problema de las relaciones entre la razón teológica y la razón filosófica. En el siglo XIV algunos trataron de bloquear los logros alcanzados en este campo por Alberto Magno y Tomás de Aquino en siglo XIII. Y como no hay mal que por bien no venga, las fuerzas intelectuales se concentraron más en otros planteamientos y usos de la razón que desembocaron en la nueva física basada en la técnica y no en el razonamiento. El sistema cosmo-céntrico fue desmentido por la teoría heliocéntrica sostenida por Copérnico. Luego vinieron Galileo, Kepler y otros muchos como Newton, los cuales pusieron el geocentrismo fuera de combate.

            Por otra parte, el descubrimiento de Marte desmintió la teoría de las esferas sólidas en las que se habría creído que giraban los planetas. Pertrechado de su telescopio, Galileo descubrió las manchas solares, con lo cual se desvaneció para siempre el mito griego de la incorruptibilidad de los cuerpos celestes. Fueron igualmente desmentidas las teorías de la forma esférica y de los movimientos circulares a raíz del descubrimiento de las montañas lunares y el movimiento elíptico de los astros. Casi toda la física aristotélica, basada en la experiencia vulgar, se fue al traste gracias a la observación experimental basada en la tecnología. En poco tiempo causó un efecto más estimulador el rudimentario telescopio de Galileo que el uso de la razón a  lo largo de los siglos. Alberto Magno abrió la puerta del aristotelismo pero no podía imaginar que iba haber después fanáticos de Aristóteles que lo iban a echar todo a perder.

            ¿Y qué ocurrió? Ocurrió lo de siempre: que no se usaba bien la razón. Como decía Galileo, estos fanáticos aristotélicos  “antes de introducir cualquier alteración en el cielo de Aristóteles, prefieren negar tercamente lo que ven en la naturaleza”. Pasaron los años y llegó la revolución francesa, y con ella el Enciclopedismo y la Ilustración. En el seno de la Iglesia acaecieron cosas muy tristes como la escisión protestante, el jansenismo y el galicanismo, con lo cual se produjo un repliegue de la razón siempre a la defensiva y sin creatividad. Las energías intelectuales se encontraron en estado de guerra permanente con lo cual la fe cristiana se debilitaba mientras la razón crecía hasta ser idolatrada para ser posteriormente humillada hasta el polvo.

            En Austria se llegó a prohibir la enseñanza de la filosofía académica durante la regencia de María Teresa (1760-1780), y José II (1780-1790) ordenó el cierre de los conventos religiosos creando cuatro Seminarios con prohibición de que se impartiera en ellos la enseñanza de la filosofía escolástica. En España se produjo un fenómeno similar de desprecio a la razón con Felipe V y los Borbones. Como reflejo de aquel estado calamitoso de cosas el periódico de la Sociedad Filosófica de Barcelona publicó un epitafio burlesco en latín, que traducido suena así: “Aquí yace la noble materia prima dotada de cualidades sensibles e insensibles. Unos la pusieron en el cielo, otros en la tierra y otros en el entendimiento. Los más prudentes la pusieron en la letrina”. Pero veamos por partes cómo se llegó a estos extremos y en qué situación nos encontramos en los comienzos del siglo XXI.

            9. Hacia el endiosamiento de la razón

            De la razón académica cabe decir coloquialmente que tiene siete vidas como los gatos. Unos la desprestigian y otros la ensalzan pero nunca muere. En el siglo XIV europeo fue humillada hasta el polvo por el voluntarismo. En el siglo XVI se recuperó obligada por la escisión protestante y el descubrimiento de América. Pero con la llegada del segundo renacimiento el uso de la razón académica se puso abiertamente al servicio del arte y del poder político. Los protagonistas renacentistas fueron principalmente artistas, científicos debutantes, políticos maquiavélicos e idealistas.  En el orden filosófico se recuperó la confianza en la razón mediante la vuelta apasionada a la cultura griega. Marginada la visión antropológica teocéntrica medieval, los pensadores centraron su atención en la naturaleza y en el hombre al que consideraron como la medida de todas las cosas.  Con la vuelta a la antigüedad se recuperó la razón pero al servicio ahora de la imaginación artística y del poder político sin excluir una dosis notable de perversión. Se institucionaliza el maquiavelismo al mismo tiempo que el amor a la vida y a la belleza estética. Es la fascinación más increíble por el arte y la ciencia sin perder todavía la perspectiva cristiana, pero mucho menos comprometida que durante el renacimiento carolingio. El primer renacimiento fue de inspiración totalmente cristiana. El segundo mantiene esta fuente de inspiración pero fascinado por la razón científica y el progreso moderno en perspectiva. El clásico conflicto entre fe y razón filosófica comienza a perfilarse como conflicto entre fe y razón científica. Al segundo renacimiento siguió el endiosamiento de la razón absoluta con otro nuevo fracaso ante la razón científica emergente.

            El uso de la razón filosófica renacentista, además, se seculariza. Esto significa que trata de desentenderse de la razón teológica tradicional optando por el empirismo y el estudio de las matemáticas aplicadas al conocimiento de la naturaleza. Se empieza a hablar así de derechos naturales, religión natural y moral natural. La religión natural se refería a lo que el hombre siente de Dios prescindiendo de la revelación, los dogmas religiosos y de las tradiciones. Y se hace hincapié en los derechos del hombre por su sola condición de hombre sin contar con los elementos de carácter sobrenatural clásicos impuestos por la razón teológica tradicional. Esta esperanza puesta en la razón no carecía de fundamento. Por las calendas renacentistas comenzaron a aparecer instrumentos de trabajo científico tales como el microscopio y el telescopio. Con el descubrimiento de América, además, se abrió un horizonte fascinante para toda clase de ciencias particulares relacionadas con las matemáticas aplicadas. Por si esto fuera poco, los acontecimientos empiezan a ser ampliamente divulgados gracias a la invención de la imprenta.

            Pero al mismo tiempo asistimos a una crisis profunda de la razón teológica, la cual deriva hacia actitudes místicas en las que lo más importante no es saber sino sentir y actuar. Con el resurgimiento vigoroso de la cultura helénica, la naturaleza y el hombre al natural y el nuevo enfoque de la razón acapararon todo el interés incubándose el moderno empirismo y el abuso más descarado de la razón o racionalismo. Por otra parte, con el fenómeno protestante el foso abierto entre la actividad científica y la vida cristiana se hizo más profundo. Según Lutero, todo lo que sale del hombre está viciado. La filosofía es una ambición de divinizarse y la razón algo sórdido, impío y sacrílego. En este sentido la actitud filosófica renacentista y la forma luterana coinciden sólo en lo negativo.

            Los teólogos protestantes no conocieron la complementariedad y armonía entre fe y razón descubierta por Alberto Magno y Tomás de Aquino. Conocieron sólo lo más negativo de la teología del siglo XIV. El protestantismo se quedó así en el texto bíblico caprichosamente entendido e interpretado. Paradójicamente, el segundo renacimiento en general se quedó sólo con la cultura griega y romana al margen de la Biblia sin llegar a la rebelión religiosa. El renacimiento cultural glorificó a la razón humana y al hombre de una forma unidimensional, intramundana y naturalista. El protestantismo, en cambio, como movimiento espiritual reformista, despreció a la razón y con ella a la reflexión filosófica destacando la presunta pecaminosidad constitutiva del hombre. En el ámbito del poder civil empezaron a crecer los sentimientos nacionalistas europeos con lo cual se potenciaron las posturas naturalistas y secularizantes. Es la hora de los artistas, de los científicos debutantes y de los políticos insaciables de poder. Si el uso de la razón sirve para algo es para servir pragmáticamente a esos ideales relegando a un segundo plano la verdad como objeto propio e inmediato de la inteligencia. 

            Otro impedimento serio para el uso de la razón fue el teosofísmo iluminista protestante equivalente a una exaltación religiosa sentimental. Según el iluminismo protestante de aquel tiempo, a Dios se llega únicamente por senderos extra-racionales. El hombre no debe esperar nada de la razón o de la naturaleza sino del misterio y del milagro. Según Sebastián Franck, la religión es algo infalible en la medida en que ni requiere una profesión de fe, ni se apoya en instituciones históricas o sociales como la Iglesia. Lo esencial es la conversión interior de la persona al margen del uso de la razón y de las instituciones. Lo importante es vivir y sentir convirtiéndose cada uno en sacerdote de sí mismo. Lutero fue acusado de traicionar a la revolución protestante con la aceptación de los pastores protestantes. Valentín Weigel insistía en que cada cual va a Dios por sí solo sin ayuda de nada ni de nadie. Sólo dos cosas bastan: la salvación interna y el rechazo del egoísmo.

            Constatamos por una parte cómo los nuevos renacentistas sintieron la necesidad de volver al uso de la razón rehabilitando a Platón y Aristóteles. Pero una vez más se decantó su presunta inutilidad. La ruptura protestante es una demostración más de lo poco y mal que se hizo uso de la razón en aquellos tiempos fascinantes, turbulentos y apasionados. Todo parece indicar que el mal uso que de ella hicieron unos y el rechazo visceral profesado por otros contribuyó eficazmente a hacer imposible el logro de una vida más humana y feliz. Se olvidaron tal vez de que el ser humano ni es sólo razón ni sólo voluntad, sentimiento o pasión. Cuesta mucho aceptar que los abusos de la razón legitimen los abusos de los sentimientos salvajes e incivilizados aunque estos vengan envueltos en el papel de plata de la mística y la religiosidad morbosa. Por otra parte, el uso de la razón en clave reflexiva derivó hacia lo que hoy conocemos la razón científica lanzada por nuevos derroteros. Uno de los hechos más importantes renacentistas fue el nacimiento de un nuevo concepto de la ciencia a partir del uso del telescopio. Hasta entonces casi toda la atención estuvo centrada en los aspectos cualitativos del ser. A partir de ahora empieza a predominar entre los intelectuales la dimensión cuantitativa y mecánica del hombre y del cosmos. Es el mundo de la denominada física moderna.

            Otro matiz interesante del nuevo derrotero del uso de la razón se refiere a los estudios destinados a la orientación profesional y la especialización científica. Merece la pena  recordar a este respecto el famoso título de la obra de Juan Huarte (1529-1588), que reza así: “Examen de los ingenios para las ciencias. Donde se demuestra la diferencia de habilidades que hay en los hombres y el género de letras que a cada uno corresponde en particular”. Como el propio autor advierte en el prólogo, su intención es “distinguir y conocer estas diferencias naturales del ingenio humano y aplicar con arte a cada uno la ciencia en que más ha de aprovechar… para la buena administración de la República y gloria de Dios”. Reconoce la necesidad de la especialización profesional ya que las dotes individuales son indiscutibles. De ahí que cada ciencia sólo pueda ser poseída de forma satisfactoria y eminente por cierto tipo de ingenios. Este célebre galeno, formado en Alcalá y que ejerció la profesión en Baeza, tenía muy claro el aforismo popular salmantino de que hay dotaciones personales con las que cada cual nacemos y es inútil perder el tiempo buscándolas en las aulas de Salamanca. 

            Por lo demás, la observación y la experimentación son absolutamente necesarias para el progreso de las ciencias físicas. “El filósofo natural –decía- que piensa que una proposición es verdadera porque la dijo Aristóteles, sin buscar otra razón, no tiene ingenio, porque la verdad no está en la boca del que afirma, sino en la cosa de que se trata, la cual está dando voces y grita enseñando al hombre el ser que la naturaleza le dio y el fin para el que fue ordenada”. La fuerza de la razón filosófica, pues, estriba en la evidencia objetiva de la que se nutre la inteligencia y no en la autoridad personal de nadie. Un hombre digno de memoria histórica fue Miguel Servet, víctima de la irracionalidad religiosa de su época. Médico y  teólogo, resulta difícil qué admirar más en su vida, si la valentía místico-cristiana o la fabulosa erudición de un fugado del manicomio. Calvino, su enemigo mortal, le condenó a morir en la hoguera con el aplauso de sus secuaces protestantes. Melanchton no dudó en calificar este crimen como un “piadoso y memorable ejemplo para la posteridad”. ¡Sin comentarios!

            Otro personaje renacentista, víctima de la irracionalidad, fue Giordano Bruno, representante del panteísmo trágico. “Cuando se ha abrochado mal el primer botón de una sotana ya no se puede abrochar bien los demás”. La frase es del mismo Bruno y a partir de ella podría explicarse de alguna manera el significado de este enigmático personaje. Es muy posible que el ingreso a los 15 años en la Orden Dominicana fuera su primer botón mal abrochado. Su forma de vivir en el convento fue siempre chocante y conflictivo y es de suponer que algún plomo de la psique del joven Giordano se había fundido para siempre. A pesar de todo fue ordenado sacerdote –otro botón mal abrochado-, pero pronto abandonó la Orden dominicana iniciando una vida errante entre éxitos clamorosos y persecuciones por parte de la Inquisición. Cuando abandonó el célebre convento romano de la Minerva (prisión angosta y negra del convento), tenía 28 años de edad. Por el norte de Italia se ganaba la vida como profesor de gramática y cosmografía para adolescentes. Después de viajar por Europa terminó en la cárcel de la Inquisición donde permaneció durante siete años. De allí salió sólo para ser devorado por la llamas de la Inquisición en el Campo de Fiori el 17 de febrero de 1600. Su muerte y la brillantez apasionada de sus escritos le granjearon la fama. Eso sí, después de muerto. Los librepensadores le erigieron una estatua en el lugar del suplicio en 1889. En el discurso inaugural del monumento se le llamó libertador de las cadenas medievales y fue considerado mártir de la nueva cuencia y religión en la que ya no hay profetas sino filósofos. El 7 de enero de 1865 la “Italia libre” le erigió otra estatua en Nápoles. Durante la ceremonia de inauguración un grupo de estudiantes quemó la encíclica de Pío IX del 8 de diciembre de 1864.

            No cabe duda de que Giordano fue un desequilibrado. En todos los aspectos de su vida desconoció el sentido de la prudencia. Ciertamente no fue un ejemplo en el correcto uso de la razón. Vistas las cosas con fría objetividad, no es exagerado suponer que la mayoría de los botones de su sotana estuvieron todos en algún momento mal abrochados. Por si esto era poco, la muerte de este tipo de personas era aceptada por un sector abrumador de la sociedad. La Inquisición católica ordenó quemar a Giordano Bruno y la calvinista mandó a la hoguera a Miguel Servet. En ambos casos por fanatismo religioso. Pero, no nos llamemos a engaño. Este tipo de criminalidad legalmente instituida no ha cambiado sustancialmente nada en el siglo XXI. En aquella época seguían condenando a muerte a los considerados herejes de acuerdo con las diversas creencias religiosas (católicos, ortodoxos, protestantes, judíos, islámicos etc.). Actualmente se condena a muerte a los disidentes políticos, a los delincuentes comunes por motivos raciales, a los niños en el seno de sus madres mediante las prácticas abortivas, a los ancianos y enfermos seleccionados mediante la eutanasia. O mandando al crematorio, o a los centros de investigación, embriones humanos obtenidos científicamente en el laboratorio mediante técnicas avanzadas de reproducción artificial. Por las calendas renacentistas se usaba mal la razón y ello dio lugar a las atrocidades humanas referidas. Ahora no es que se use mal la razón. La razón es usada pero de manera perversa.

            Si en nombre de la razón se podía ejecutar a Miguel Servet o a Giordano Bruno, actualmente habría que reservar muchas hectáreas de terreno sólo para sepultar a los nuevos profesionales de la muerte en nombre de la justicia común, de los fanatismos políticos y religiosos y del progreso científico. Bruno, como tantos otros, proclamó el amor al mundo y a sus encantos. En esto tenía toda la razón. Pero no supo o no pudo llevar esta postura hasta sus últimas consecuencias de una forma razonable y humana. Lo cual no significa que sus enemigos y verdugos fueran más razonables y civilizados. Al contrario, fueron más bestias e incivilizados. En fin de cuentas, equivocado o no equivocado, Bruno declaró la batalla con la palabra y razonamientos más o menos acertados o simplemente falsos. Pero no pidió la vida de nadie. Sus enemigos, por el contrario, pidieron la sangre de Bruno para saciar su sed absurda de justicia. Por ambas partes se prestó un mal servicio a la razón pero, sin lugar a dudas, si hubiera que optar necesariamente por Giordano o por sus perseguidores, las personas con sano juicio optarían por Giordano. Ciertamente éste usó mal la razón, pero sus perseguidores fueron más lejos pisoteando los sentimientos de humanidad y burlándose de la inteligencia. 

            El renacentismo dio rienda suelta a la imaginación y a la irracionalidad pero no todo era magia, alquimia y astrología. La verdadera física moderna debe mucho al legítimo entusiasmo y a las modestas aportaciones de los personajes que quiero recordar a continuación. En contraste con las sinrazones de hilozoistas, pampsiquistas, astrólogos y alquimistas Leonardo da Vinci (1452-1519), por ejemplo, desmintió la magia y la alquimia y puso fuera de combate la física escolástica practicando el método experimental, la inducción y la deducción. La sabiduría y la verdad, decía, son fruto de la experiencia y del tiempo. Tuvo el mérito de haber intuido importantes descubrimientos como la circulación de la sangre y la teoría ondulatoria de la luz. Y, por supuesto, planeó en su fantasía la aeronáutica y el submarino. Da Vinci se imaginaba este mundo como una gran máquina viviente animada por un principio misterioso y regulada por precisas leyes matemáticas. El uso de la razón filosófica o teológica empieza a ser reemplazada de una forma exitosa e irreversible por la razón científica. En la misma línea cabe recordar al ilustre canónigo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543). En su célebre obra De revolutionibus orbium propuso nada menos que la teoría heliocéntrica. Nadie en el pasado se había atrevido a decir que la tierra no es plana o que el sol no gira en torno a la tierra. La llamada “revolución copernicana” propuso exactamente lo contrario. A esta conclusión llegó partiendo del principio de la sencillez y economía por el que, según él, debe regirse la naturaleza. Para Copérnico el centro del universo es el sol y no la tierra como falsamente se había creído siempre.

            Al principio la revolucionaria teoría heliocéntrica no tuvo mucho eco social debido principalmente a las luchas político-religiosas de la época. Se encargaron de divulgarla Joaquín Rheticus y más aún Kepler, lo que le granjeó muchas antipatías hasta el punto de tener que abandonar la universidad de Tubinga. La teoría heliocéntrica fue despreciada por Lutero y Melanchton y ridiculizada por Francisco Bacon. En Salamanca, por el contrario, se la dio a conocer con toda normalidad. Esta teoría dio al traste con la concepción greco-medieval del universo a base de esferas rotatorias concéntricas. Psicológicamente el impacto fue mayor al tener que hacerse a la idea de que, contra todas las apariencias, la tierra no es el centro privilegiado del cosmos sino el sol. Era una invitación al realismo y la humildad al ceder al sol el protagonismo que parecía exclusivo de la tierra.

            Así como el nombre de Copérnico pasó a la historia asociado a la teoría heliocéntrica el astrónomo Juan Kepler (1571-1630) representa la reducción de dicha teoría a fórmulas matemáticas. Puso toda la carne en el asador en dar expresión matemática a las ideas de Copérnico inspirado en el principio: “donde hay materia hay geometría”. Así formuló las famosas leyes que llevan su nombre: 1) El camino recorrido por un planeta no es circular (como se venía creyendo por suponer que a este tipo de movimiento más perfecto), sino elíptico, en uno de cuyos centros se encuentra el sol. 2) En el movimiento alrededor del sol el radio vector (barrido) de un planeta cubre en tiempos iguales superficies iguales. 3) Los cuadrados de los tiempos de traslación  de los planetas se relacionan entre sí como los cubos de sus distancias medias respecto del sol. Estas son la famosas leyes de Kepler, según el cual, el hombre sólo puede conocer satisfactoriamente magnitudes y a través de magnitudes. De ahí la necesidad del recurso a las matemáticas. La razón científica gana terreno a pasos agigantados dejando aparte a la razón filosófica y teológica. Pero esto no será de forma pacífica. La verdadera física moderna tuvo un nacimiento tan turbulento como la vida de Galileo Galilei (1564-1642). Pisano de nacimiento, educado en el monasterio de Vallombrosa, estudiante de filosofía y medicina en Pisa y genio matemático, puede ser considerado como el verdadero padre de la moderna física mecánica. Su nombre en la historia va asociado a la demostración práctica y definitiva del sistema cósmico copernicano. Eso sí, con mucho sufrimiento.

            A él se debe el descubrimiento de la ley de la caída. Significa que en la caída libre de los cuerpos el espacio recorrido crece con el cuadrado del tiempo de caída. Pero Galileo se popularizó sobre todo por la invención del telescopio y la balanza hidrostática. Galileo consagró definitivamente el método inductivo abriendo nuevos horizontes a la razón filosófica. Lo esencial del método inductivo de Galileo consistía en lo siguiente: 1) Formulación de una hipótesis. 2) Comprobar y, si es posible, experimentar las relaciones existentes entre la afirmación básica de la hipótesis y las circunstancias complejas o términos que acompañan en la hipótesis. 3) Formulación matemática de los resultados obtenidos. 4) Formulación de la ley universal inducida de la comprobación de los casos particulares. Galileo estaba convencido de que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático a base de triángulos, círculos y figuras geométricas. No despreció el raciocinio pero lo relegó a un segundo plano. Con Galileo tomó cuerpo la física moderna. En su línea de la razón científica su discípulo Torricelli inventó el barómetro; Pedro  Gassendi renovó el atomismo; Roberto Boyle elevó la química al rango científico; Huyghens propuso la teoría ondulatoria de la luz; Descartes puso en la picota la geometría analítica y Leibniz desarrolló el cálculo infinitesimal. Por su parte, Isaac Newton (1643-1727)? representa el coronamiento de la nueva perspectiva abierta por Galileo. Newton fue profesor en Cambridge y en su obra maestra “Philosophia naturales principia matemática” formuló la ley de la gravitación universal inspirado en la ley de la caída de Galileo y su doctrina sobre las órbitas planetarias. Interpretó así la totalidad de la mecánica en función de la atracción de masas. Igual que Galileo, Newton trabajó mediante hipótesis sobre la dimensión cuantitativa de la naturaleza. Vistas las cosas desde la perspectiva del tiempo se comprende que el uso de la razón científica fuera adquiriendo un protagonismo imparable hasta convertirse en el pedestal sobre el cual se iba a colocar a la diosa razón sin más.

                10. La razón al poder y su perversión maquiavélica

           

            Hemos visto cómo el uso de la razón deriva con paso seguro hacia la razón científica en el sentido más moderno de la expresión. Pero no podemos olvidar su otra vertiente hacia el poder. Para Francis Bacon (1561-1626), por ejemplo, saber es poder. Inglés de origen y renacentista por cultura, intentó construir un sistema orgánico de pensamiento llevando la reflexión filosófica al campo del conocimiento basado principalmente en la experiencia. Bacon es el filósofo por antonomasia del método empírico, convencido de que, para bien o para mal, saber es poder y, por lo tanto, nuestros conocimientos y saberes han de regirse por la utilidad de los mismos. Saber es poder significaba para Bacon que, en adelante, el saber ya no está marcado por la búsqueda de la verdad y la contemplación de los valores sino por su utilidad técnica. Según él, este saber tecnológico debería ser la base de la moderna civilización en la que las cuestiones metafísicas tradicionales deberían ser condenadas al olvido. El saber pragmático significa que la razón se usa para poder y no para buscar la verdad, hablar de ella o enseñarla a los demás. Es la proclamación del pragmatismo puro y duro.

            Con la aplicación del método inductivo-experimental habría que hacer desaparecer los cuatro ídolos o prejuicios siguientes. 1) Las ideas que retenemos en la memoria sólo por ser patrimonio escolar y se aceptan por pura tradición sin tener para nada en cuenta los hechos. Son aquellas enseñanzas que definen o distinguen a una escuela de otra. 2) El hombre, además, es proclive a repetir las cosas que oye sin reflexionar sobre ellas ni desentrañar personalmente su significado. 3) Existen también los ídolos o prejuicios de la caverna. Son aquellas ideas propias y favoritas en las que nos encerramos queriendo ver todas las cosas a través de ellas sin pensar antes si son válidas o no. 4) Por fin, los ídolos de la tribu o prejuicios humanos mediante los cuales subjetivizamos lo objetivo antropomorfoseando las cosas. Aquí se censura el culto a la autoridad de Aristóteles, al que Bacon consideró como un déspota del pensamiento, y a la antigüedad clásica como la infancia de la humanidad. Pero no basta soslayar esta idolatría de ideas preconcebidas y de prejuicios. Para que la inducción sea veraz es preciso además que sea completa. Sólo así es posible conocer la causa real de los fenómenos. Sin esta experimentación básica los razonamientos filosóficos serían tan inútiles como perjudiciales. Obviamente Bacon sacrificó el uso de la razón filosófica y teológica al logro del poder sobre la naturaleza y el poder político en el horizonte. Cualquier cosa menos usar la razón para buscar la verdad última de las cosas y la sabiduría de la vida más allá de las contingencias de este mundo. 

            El paso del saber cómo poder en general al uso de la razón como instrumento al servicio del poder político lo dio Nicolás Maquiavelo (1469-1527). Secretario de la segunda Cancillería florentina, nostálgico de la antigua grandeza romana y consciente de la debilidad de las pequeñas repúblicas italianas, se convirtió en un patriota fanático, oportunista y amoral. Su obra emblemática es El Príncipe, que dedicó a Lorenzo de Médicis, al cual exhorta a liberar a Italia del yugo extranjero con vistas a crear un Estado nacional. El principio basilar del pensamiento político de Maquiavelo es que en la acción política no hay que tener en cuenta lo que las cosas deben ser sino la eficacia y efectividad para conseguir y conservar el poder. Esto es lo que él llama realismo político o ciencia política. Cualquier cosa menos las utopías platónicas o sentimentales. “Me ha parecido conveniente -escribe- buscar la efectiva verdad de las cosas y no la imaginación de las mismas. Muchos han imaginado principados o repúblicas que no se han visto jamás ni se ha conocido ser verdaderas, porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debiera vivir que aquel que deja lo que se hace por lo que se debiera hacer, antes procura su ruina que su conservación. El hombre que quiere hacer en todo profesión de bueno, ha de arruinarse entre tantos que no lo son”. La vida humana y el acontecer histórico están condicionados por la suerte y la fortuna personal. Por ello, el hombre de Estado tiene que aprender a manejar con energía y sin escrúpulos la fuerza de los acontecimientos a favor del poder.

            Los principios maquiavélicos de acción política pueden reducirse a los siguientes. 1) El estadista debe partir del hecho de que los hombres son malos. A esta triste conclusión debió llegar Maquiavelo después de haber sido testigo de muchas injusticias e hipocresías en la Cancillería de Florencia. 2) Para mantenerse en el poder hay que aprender el arte de no ser bueno y aprovechar las oportunidades. 3) El estadista ha de ser más temido que amado usando, si es preciso, de la crueldad. Y, si llega el caso, quebrantando los tratados y convenios. 4) Pero debe también saber ser hipócrita aparentando ser piadoso y sincero. Sin olvidar, claro está, que tanto la piedad como la sinceridad pueden resultar perjudiciales. 5) Lo ideal sería que el hombre de Estado tenga tantas caras como  exijan las circunstancias y ser malo, cruel o bestia cuantas veces lo considere oportuno. El estadista debe ser marrullero como la zorra y sanguinario como el león. 6) Jamás debe dar medias soluciones, vacilar entre el bien y el mal, el derecho o la fuerza. Por lo mismo, el Catolicismo, que propugna la mansedumbre y la humildad es para la política antipráctico e inútil. 7) Para subsistir socialmente y vencer, a una fuerza dada hay que presentar otra igual o mayor. En esto el maquiavelismo político es una aplicación práctica de la dimensión cuantitativo-mecanicista de la nueva física renacentista en el ámbito de las relaciones humanas. 8) El hombre y el Estado, según Maquiavelo, son un mero mecanismo de fuerzas cuyos elementos en juego son las pasiones humanas. 9) Maquiavelo es un mitólogo del Estado absolutista. Al Estado hay que supeditar todos los valores, la familia, la religión y la moral. Maquiavelo puso las bases de la escisión entre política y moral. Lo cual significa que al Estado y al pueblo se los ha de tratar de modo distinto que a las personas en particular.

            Maquiavelo fue sin duda un hombre amargado que puso al vivo la dialéctica de las pasiones humanas en el mundo de la política. En la vida real las personas honradas o débiles suelen ser maltratadas por los desaprensivos y moralmente degenerados. Se tiene la impresión a veces de que medio mundo está para engañar al otro medio. Como si la sociedad no fuera otra cosa que una horda de pillos y granujas, con lo cual ha de contar el Príncipe para agarrar al toro por los cuernos. El modo descarado y lapidario de hablar en El Príncipe suscitó reacciones de todo tipo, desde la admiración hasta el desprecio más explícito. La verdad es que leyendo atentamente esta obra podemos percatarnos cómo debían estar las cosas de la política en la Italia de su tiempo. Cabe pensar que El Príncipe es más que otra cosa un análisis descriptivo y confidencial de la corrupción política reinante y que él conoció en directo desde dentro. Bodino no dudó en tomar en serio el maquiavelismo llegando a decir que el poder estatal debe ser supremo y absoluto y sólo responsable ante Dios y la Ley natural. En este absolutismo temporal se han inspirado después todas las modernas dictaduras. Y lo que es más admirable. Si analizamos la conducta de muchos políticos modernos considerados como democráticos, resulta sorprendente el maquiavelismo de fondo que inspira sus formas de comportamiento. Diríase que, así como cuando los perros domésticos prueban sangre se vuelven violentos, muchos políticos cuando prueban el poder se vuelven maquiavélicos. Se puede decir sin exagerar que el maquiavelismo ha sido el catecismo universal de todos los dictadores modernos y que, junto con el marxismo, constituye un ejemplo emblemático del uso perverso de la razón.

                11. El uso de la razón y las utopías sociales

            El maquiavelismo no fue la única expresión de la razón política renacentista.  Junto a la razón política maquiavélica surgió también la razón política comunista. Tomás Moro (1480-1535), por ejemplo, fue un ilustre Lord de la Cancillería británica y víctima, como es sabido, de la brutalidad e irracionalidad de Enrique VIII. Su Utopía es una novela política en la que expone una nueva conciencia comunista de inspiración platónica como alternativa a la sociedad inglesa de su tiempo. En su forma de razonar condenó la acumulación de bienes en manos de una minoría mientras otros se ven condenados a vivir en la indigencia abatidos por el trabajo. Según él, los reyes europeos deberían distribuir más justamente las riquezas en lugar de malgastarlas en guerras y conquistas. Sólo así se lograría que la ciudadanía se encontrara satisfecha evitándose las guerras y cuanto de brutal se sigue de ellas. A no ser que se trate de defender las propias fronteras, las fronteras de los países amigos o de los pueblos sometidos a regímenes tiránicos. Para evitar la codicia abogó por la supresión de la moneda y el fomento de un comercio de intercambio. Para evitar la acumulación de riquezas sugirió un horario de trabajo de seis horas diarias dedicando el resto del tiempo disponible al cultivo del espíritu y de la ciencia. Los esclavos y criminales realizarían los trabajos más duros y la pena de muerte debería ser abolida.

            En el régimen comunista propuesto por Tomás Moro los que niegan la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la justicia en la otra vida, deberían ser considerados como seres humanos de segunda clase. Igualmente, los fanáticos religiosos deberían ser expatriados o reducidos a esclavitud. Desde el punto de vista político exigió la libertad religiosa de los no fanáticos. A nadie se puede impedir que en su interior piense lo que quiera si bien sólo a los que hacen buen uso de la razón religiosa se les debe permitir que ostenten cargos públicos. Los templos deberían se numerosos, espaciosos, con poca luz y sin imágenes con el fin de facilitar el recogimiento y la verdadera libertad de espíritu. La religión debe promocionarse por la fuerza intrínseca de sí misma y nunca por la fuerza. Los intolerantes y fanáticos religiosos han de ser tratados con severidad. A Tomás Moro le tocó vivir uno de los momentos históricos más tristes de Inglaterra bajo la irracionalidad y brutalidad de Enrique VIII. Maquiavelo describió y recomendó el uso corrupto de la razón en materia política y no se jugó nada. Tomás Moro fue más lejos mirando a lo que las cosas deberían ser y, como es sabido, se jugó la vida. En ningún caso el uso de la razón sirvió prácticamente para nada.

            En la misma línea de la razón utópica en el campo de la política merece la pena recordar a Tomás Campanella (1568-1639). La corrupción interna en el seno de la Iglesia, la influencia del luteranismo visceral, la amenaza turca, lo que él llamaba sofística aristotélica, la hipocresía maquiavélica y otros factores ambientales de su tiempo contribuyeron al forjamiento del carácter conflictivo y de Tomás Campanella. Desde su ingreso en la Orden Dominicana se destacó por su inteligencia poco común y su actitud inconformista. La cárcel fue su morada casi habitual y la política su obsesión dominante. Se consideró a sí mismo víctima y profeta. La política de Campanella expuesta en La ciudad del sol es el polo opuesto del individualismo astuto de Maquiavelo.

            Es como un sueño comunista en el que propone un socialismo agrario inspirado en el platonismo, el cristianismo primitivo y la doctrina de Tomás Moro. En esta sociedad ideal todo debería estar regulado por un orden único de principios garantizado por la autoridad suprema del Papa. Por lo mismo, la religión y la fe deberían ser la piedra angular de la unidad y de la autoridad. Según Campanella, la propiedad privada no tiene fundamento ninguno natural. El ejercicio de la propiedad privada no sería otra cosa que una concesión forzada por la iniquidad de los hombres. Tampoco debería haber libertad de fe religiosa. Tomás Campanella pensaba que el rey francés debía juzgar a todos los herejes europeos y el español al resto del mundo. Como buen renacentista admitía una religión natural, otra consensuada por los legisladores y, finalmente, la cristiana. Esta última debería ser reconocida como la única verdadera y necesaria para no errar en esa materia. Se comprende que la Academia de Moscú de la antigua Unión Soviética ordenara la traducción al ruso de La ciudad del Sol. Pero ello no deja de ser paradójico si tenemos en cuenta que la fuente de inspiración de la razón comunista de Campanella nada tiene que ver con las fuentes de inspiración de la razón comunista soviética. Lo que está claro es que el uso de la razón va a bandazos del individualismo egoísta al colectivismo social más absurdo. Unas veces se afirman los derechos de las partes destruyendo los bienes más comunes a todos, y otras, se afirman los derechos más comunes anulando a las personas. En este contexto dramático Hugo Grocio (1583-1645) presentó como alternativa la llamada “razón de Estado”.

            Grocio fue holandés de origen, educado en Francia y condicionado mentalmente por las guerras crueles de su tiempo. Históricamente Grocio representa un correctivo a las ideologías despóticas renacentistas, más realista y razonable que Tomás Moro y Campanella. En su célebre obra De iure ac pacis libri tres, in quibus ius naturae et gentium, item iuris publici praecipue explicantur, sostiene que el derecho natural se deriva de los principios intrínsecos de la naturaleza humana, de tal suerte que, aún en la hipótesis absurda de que Dios no existiera, dichos principios no perderían su validez sociológica. Esta convicción revela el valor que Grocio reconoció al buen uso de la razón en los asuntos políticos. Desde esta perspectiva trató de justificar el derecho a la legítima defensa entre personas particulares pero dejando bien claro que, una vez constituido el Estado, corresponde a éste y no a los particulares la puesta en práctica de ese derecho. No admitía bajo ningún concepto que las personas privadas por su cuenta y riesgo se rebelen contra el Estado. Una vez que el pueblo ha transmitido la soberanía al Estado, pierde el derecho a rebelarse incluso cuando dicta leyes injustas y ejerce la tiranía, salvo casos de necesidad extrema. Lo contrario acarrearía en la práctica muchos problemas de difícil solución. Por el contrario, el Estado puede actuar contra las personas privadas según justicia en nombre del bien común. Según Grocio, la auténtica guerra tiene lugar cuando se enfrentan dos Estados. Cuando esto ocurre, todo está permitido si bien evitando violar los principios universales de humanidad. En lo religioso, como buen renacentista, admite una religión natural que todo el mundo debe respetar. Ello implica el reconocimiento de la existencia de Dios creador y su naturaleza superior. A todo esto la revelación cristiana añade otros valores religiosos que sólo con la ayuda divina pueden ser adoptados y comprendidos. Por lo mismo, ni la religión natural ni la revelada pueden ser impuestas a nadie por la fuerza y menos aún por la armas. 

            Además de la razón de Estado está la razón o soberanía del Pueblo. Al igual que Roberto Belarmino, Francisco Suárez y los escolásticos renacentistas, Grocio sostiene que la potestad suprema del Estado reside en el Pueblo, el cual la ha recibido de Dios. El Príncipe, pues, no recibe el poder directamente de Dios, como propugnaba la teoría absolutista de Jacobo I de Inglaterra, sino por gracia del Pueblo. Eso sí, una vez transmitido el poder al Estado, Grocio no era partidario del derecho a la resistencia, ni por parte de las personas privadas ni de los magistrados subalternos ya que lo contrario sería dejar todas las puertas abiertas al desorden. Reconoce, no obstante, que el tirano pierde su autoridad  por el hecho mismo de ser tirano, ya que la voluntad de dirigir es incompatible con la de destruir. Algunos han considerado a Grocio como el fundador del derecho internacional moderno. Parece más razonable pensar que esta nueva criatura nació en la escuela de Salamanca con Francisco Vitoria y sus discípulos ilustres entre los cuales se encuentra Grocio.

                12. El uso de la razón entre el desencanto y la esperanza

            Los grandes representantes del segundo renacimiento atizaron el fuego de grandeza y orgiástica expectación en un futuro más venturoso para la razón que en tiempos pasados. Los guiños de una ciencia incipiente deslumbraron a muchos. Pero la vida seguía siendo dura. El recurso a Dios al estilo medieval para aliviar las penas de este mundo perdió interés y el progreso de las ciencias modernas seguía siendo demasiado insuficiente para encarar los problemas cotidianos de la vida y menos aún los de la muerte. Con este telón de fondo se comprende mejor la mezcla de desilusión y esperanza en el uso de la razón que ha prevalecido hasta nuestros días. Pero vayamos despacio para verlo mejor.

            Luis Vives y la razón pedagógica. Este ilustre humanista valenciano estudió primero en Valencia y después en París. Luego enseñó en Lovaina y Oxford. Enrique VIII le nombró preceptor de la princesa María y lector de la reina Catalina. A raíz de los escándalos del rey marchó a Brujas donde murió el 6 de mayo de 1440 poco después de haber sido visitado por Ignacio de Loyola. Luis Vives fue un hombre bueno comprometido con la renovación de la ciencia aplicando una pedagogía nueva. Como buen humanista criticó resueltamente a la razón escolástica de una manera global sin que él aportara ideas con contenidos mejores. Les reprochaba, por ejemplo, el enseñar las doctrinas antiguas sin el conocimiento adecuado de los respectivos idiomas clásicos. Por lo mismo, se servían de códices inseguros y no de las fuentes. Les reprochaba igualmente de buscar más el éxito personal que la verdad de forma objetiva y desinteresada. Como buen renacentista tenía muy claro que al interior del conocimiento de las cosas se llega entrando por la puerta de los sentidos. Luis Vives puede ser considerado como el padre de la razón pedagógica y psicológica moderna. En esta línea aporta muchas experiencias personales interesantes. Su derivación en la pedagogía y la psicología se produce a partir de dos preguntas sobre el alma humana: qué es y qué hace. A nadie se le oculta la importancia que el pensamiento moderno ha dispensado a la psicología y la pedagogía. Paradójicamente se tiene la impresión de que es más importante el modo de enseñar que la calidad de lo que se enseña. Es el reemplazo de la metafísica y de la teología por la psicología y la pedagogía.

            Gómez Pereira y las sensaciones animales. ¿Y qué pensar sobre la preocupación moderna por los animales? Hay muchas personas que derivan hacia los animales toda la afectividad que razonablemente deberían otorgar a las personas. Pero no parece que encuentren muchos apoyos racionales en el ilustre médico y filósofo español Pereira (1500-1555). Nacido en Medina del Campo, estudió en Salamanca y se hizo famoso con su obra Antoniana Margarita. La obra es una amalgama de psicología y metafísica. Ya en su tiempo llamó mucho la atención su tesis sobre el automatismo de los animales. Según él, los animales carecen de sensación y sus movimientos se explican mediante factores mecánicos que describe minuciosamente. Cabe imaginar que actualmente Gómez Pereira no sería un buen amigo de la Sociedad Protectora de Animales.

            Su pensamiento sobre los problemas humanos tiene un fondo platónico, pero al mismo tiempo es un preludio del uso cartesiano de la razón. Es interesante constatar las coincidencias de Descartes con Pereira. ¿Conoció Descartes la Antoniana Margarita de Pereira publicada en 1554? Cronológicamente no hay nada en contra toda vez que el Discurso del Método de Descartes vio la luz en 1637. Por otra parte, las coincidencias son muchas y casi literales. Ambos, por ejemplo, parten de la sola razón como si las verdades religiosas no existieran. Pero, sobre todo, el famoso “pienso, luego existo” (cogito, ergo sum) cartesiano es la traducción abreviada de lo que dice Pereira: “Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego sum”. Conozco que sé algo, y lo que conoce existe, luego yo existo”. ¿Qué diferencia hay entre decir “pienso, luego existo” y “conozco, luego existo”?. Ambos coinciden igualmente en considerar a los animales como simples autómatas, como máquinas especiales que actúan mecánicamente impulsados por agentes externos.  

            ¿Concordismo o resignación intelectual? Sebastián Fox Morcillo (1528-1559) fue sevillano de nacimiento y estudiante en Lovaina. Lamentablemente murió muy joven en un naufragio cuando volvía a España para ocuparse de la educación de Carlos I. Creo que, a pesar de sus limitaciones, fue uno de los hombres razonables de su tiempo. Trató de conciliar el pensamiento de Platón y Aristóteles con las verdades de la fe cristiana lo cual, al margen de los escasos o nulos resultados obtenidos, demuestra que era consciente de que el uso de la razón no puede sustraerse a la reflexión sobre la trascendencia. Lo cual no le impidió iniciar el llamado “método geométrico” mediante la aplicación de axiomas, definiciones e hipótesis. Cuando estudia el problema de las relaciones cuerpo y alma se tiene la impresión de que está ya dándole pistas a Descartes. Su afán de concordia entre la razón platónica y aristotélica puede dar pie a pensar en la falta de originalidad respecto del pasado. Pero en la época de Fox Morcillo cabe pensar que fue una opción por la razonabilidad cuando el uso de la razón se encontraba en franco desprestigio.

            Francisco Valles y la embriología humana (1524-1592). Natural de Covarrubias (Burgos), ejerció la medicina en la cámara de Felipe II con tal competencia que se ganó el calificativo de “divino” por parte del rey. Fue un pensador independiente con chispazos de originalidad en el campo teológico al estilo del viejo Pedro Abelardo. En su época era comúnmente admitido que el embrión humano posee primero alma sensitiva y después alma humana propiamente dicha. De acuerdo con esta mentalidad, Valles sostenía que el alma no es acto del cuerpo en cuanto cuerpo sino en cuanto sentiente e inteligente. Sólo cuando el cuerpo ha adquirido la adecuada disposición Dios infunde la vida, que es al mismo tiempo sensitiva e intelectiva. Pero antes ha habido ya otras formas inferiores. El alma como principio de la vida estaría asentada en el cerebro. Por otra parte, según Valles, entre el animal y el hombre sólo habría una diferencia gradual y no sustancial por cuanto que el hombre es capaz de llegar a la sabiduría. Llama la atención el que esta forma de pensar sea sostenida aún hoy día por muchos expertos en embriología moderna avanzada a contrapelo de los datos científicos que obran en su contra. La teoría de la animación retardada, en efecto, propia de épocas pasadas y superadas por los conocimientos modernos más avanzados sobre el embrión humano, es utilizada contra toda razón para legitimar la producción y uso destructivo de embriones en el campo de la bioética y de las investigaciones biomédicas. Algo que, sin duda no habría aceptado Valles de haber dispuesto de los avances científicos de la moderna embriología.    

            Escepticismo y resentimiento intelectual. El escepticismo como indiferencia despreciativa del uso de la razón suele ser el estado intelectual de transición propio de personas todavía sensatas aturdidas por el desorden de las opiniones arbitrarias y los intereses mezquinos de los sistemas escolares. El paso siguiente al escepticismo suele ser el resentimiento intelectual frente a verdades fundamentales, o la credulidad ridícula en cosas banales. Por otra parte, así como desde la cumbre de una montaña se divisa la cúspide de otras, así también, desde la cumbre de la total desconfianza en la razón se empieza a divisar la orgía racionalista (uso abusivo de la razón) capitaneada por Renato Descartes. Pero hemos de descender hasta el suelo antes de comenzar la escalada. Para hacernos una idea de este fenómeno me parece oportuno recordar algunos nombres emblemáticos y sus actitudes frente al uso de la razón.

            La decepción de Cornelio Agripa (1486-1535). Cinco años antes de morir publicó su libro “De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium”. Nada más y nada menos que sobre la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes. Según Agripa, todas las ramas de las artes y de las ciencias profanas son un conjunto de errores dañinos. Todos esos presuntos conocimientos no son más que engaño e incertidumbre. Sí, la gramática, la retórica y la dialéctica son muy útiles. Pero sólo para engañar más y mejor a los demás. La cabalística, las ciencias adivinatorias y las matemáticas no van más allá de la superstición. La alquimia es una impostura y la medicina no tiene más fundamento que las trapacerías de los médicos y la credulidad de los pacientes, que buscan el milagro de su curación aunque venga del diablo. La administración del derecho, insistía, se ha convertido en una apología de la fuerza y la teología de La Sorbona en sofística y logomaquia. Se revuelve también contra la vida clerical, el culto, el lujo de los edificios y el celibato eclesiástico. No sé si se cumplió la orden pero la Facultad de Teología de La Sorbona mandó quemar el libro de Agripa. Es obvio que este hombre no supo usar bien la razón. Pero su actitud personal es una prueba más de que tampoco sus opositores y líderes del presunto progreso renacentista la usaron mejor.

            Miguel Eyquem, señor de Montaigne (1533-1592). Aristócrata de cuna, de abolengo judío, alcalde de Burdeos y viajero empedernido, Montaigne, más que un pensador o filósofo, fue un charlista que mezcla agradablemente sus experiencias de viaje con una vasta y desordenada cultura sin asimilar. En moral es un perfecto estoico y en religión un conformista sin escrúpulos. La razón médica debe dejar que las enfermedades sigan su curso por la simple razón de que las intervenciones médicas son inútiles. Es una peste creer que es posible el verdadero conocimiento. Según él no hay motivo ninguno sólido para creerlo y la experiencia demuestra que incluso nuestros sentidos nos engañan. El mundo está dominado por fuerzas ocultas que van de la vida a la muerte. Por ello, para aprender a vivir hay que aprender a morir. El hombre es miserable pero orgulloso de sí mismo. Esta es su enfermedad crónica.

            Por más que nos hagamos ilusiones, nuestras diferencias con los animales son mínimas. Lo mejor que podemos hacer es refugiarnos en la conciencia y tratar de alcanzar lo que nos salga al paso de una manera desapasionada y estoica. Sólo así alcanzaremos un mínimo de independencia y seguridad en la vida. Todo es relativo y ninguna ley existe para todos los hombres. Todo depende del tiempo y los lugares. Una forma de conducta, por ejemplo, que en un lugar es considerada criminal, en otros puede ser considerada como virtud o heroísmo. El Sr. De Montaigne me causa la impresión de un hombre desengañado de la vida y de las promesas fáciles de los pensadores y científicos de su tiempo. Según él, en lugar de halagar a los demás con falsas promesas de conocimiento y felicidad lo más correcto sería que cada uno de nosotros nos preguntáramos: ¿qué sé yo? Y la respuesta más probable sería que muy poco o casi nada de útil y provechoso para resolver los grandes problemas de la vida. La actitud personal de este hombre superculto no es de miedo a pensar, como en los tiempos actuales, sino de pérdida total de confianza en el uso de la razón.

            Pierre Charron, el canónigo analfabeto (1541-1603). Fue parisino de nacimiento, abogado, sacerdote, canónigo y predicador de la reina Margarita. Fue amigo de Montaigne y más extremado aún en su desconfianza en la razón humana. La verdad, decía, no es patrimonio del espíritu humano ya que los errores tienen siempre las puertas abiertas. Oponía el sentimiento moral al saber dogmático y, lo mismo que su amigo Montaigne, pensaba que una misma forma de conducta puede ser virtuosa en un lugar y viciosa en otro. Nuestro ilustre canónigo no sólo se preguntaba si había algo sino que respondía categóricamente: yo no sé nada.

            En la misma onda se encontraba Francisco La Mothe-Le-Vayer (1588-1672). Potegido de Richelieu y Mazarino ahondó más aún la fosa del escepticismo y falta de confianza en la razón. La verdad de las cosas, decía, nunca llega a nosotros. La historia, por ejemplo, por lo general es pura fábula. Las buenas historias son como esos medicamentos raros que antes de usarlos hay que esperar mucho tiempo hasta que son adecuadamente preparados para su consumo. De las cosas más serias, decía, la más segura es dudar. Sin embargo, a pesar de considerarse un cristiano convencido, no dudó en dedicarse al libertinaje. Nada extraño cuando no se hace uso correcto de la razón.

            La crítica despiadada de Francisco Sánchez (1550-1623). Nos encontramos con otro galeno español que a los 24 años de edad era ya doctor en medicina por la Universidad de Montpellier. En su obra “Nada sabemos” (Quod nihil scitur) hay mucho ímpetu juvenil, realismo y desilusión frente a las grandes promesas renacentistas. Ya se conocían las obras antiguas y se había mejorado las formas de expresión escolástica y literaria. Y ahora ¿qué?. Pues que la vida continuaba implacable como antes. La gente seguía muriéndose y tan infeliz como siempre. La física aristotélica era aún presentada en forma silogística desvinculada de la experiencia y de las matemáticas. Lo mismo ocurría con las imaginarias cosmovisiones inspiradas en el platonismo, en la cábala  y el ocultismo. Hastiado y desilusionado, el joven galeno Sánchez se ensañó cuanto pudo contra esas formas de usar la razón optando por dudar de todo y no quiso construir una filosofía mejor  a partir de la duda, como hará después Descartes, ni fundamentar una certeza primordial. Lo único que pretendió fue ridiculizar el estado lamentable de la ciencia de su tiempo.

            En el prólogo de su obra no pudo ser más claro y explícito: “Desde niño, era yo muy aficionado a la naturaleza y a darme cuenta de las cosas de mi alrededor. Al principio contentábame con cualquier explicación, hasta que me invadió el prurito criticista,  y tanto, que, puesto a explicarlo todo, en nada encontraba ya reposo. Cansado de consultar libros y de interrogar maestros, encerréme en mí mismo, comencé a dudar de todo, como si todo se hallara inédito, y díme a la inquisición de las cosas”. Como es obvio, esta es la actitud normal de los adolescentes cuando, siguiendo el orden de la naturaleza, empiezan a cuestionar todo lo que han aprendido hasta entonces de los adultos y en los centros educativos. Conocemos los efectos nefastos que produce en ellos el constatar que la enseñanza que han recibido no se corresponde con la realidad de la vida sino que obedece sólo a tradiciones culturales que hay que conservar, o que son impuestas por grupos dominantes por razones políticas o culturales ajenas a la verdad de la vida. Este drama ha existido siempre y existe hoy día. Francisco Sánchez lo vivió en su propia carne. Denunció con pasión juvenil el hecho del mal uso que en su tiempo se hacía de la razón. ¡Lástima que se conformara con refugiarse en la duda, como medida de prevención, en lugar hacer una demostración práctica sobre el uso correcto de la misma!

            Después de estos testimonios descorazonadores cabría pensar que el uso de la razón había sido sepultado por su presunta inutilidad para resolver los grandes problemas de la vida. Paradójicamente no fue así. La razón se sintió muy herida pero reaccionó rabiosamente levantándose con el santo y la limosna. El duelo  entre el racionalismo (abuso de la razón) y el sentimentalismo (abuso de los sentimientos) va a cobrar una actualidad insospechada con el correr del tiempo hasta nuestros días. Veámoslo aunque sólo sea de forma breve  y esquemática.     

            13.  El abuso ilustrado de la razón 

           La declaración de una guerra equivale siempre a un fracaso de la razón. Mientras las partes en conflicto son capaces de hablarse y de razonar las armas esperan. Cuando la razón deja de luchar con el arma de la palabra razonable se ponen en acción los cañones y los misiles.  Una vez declarada la guerra, ninguna de las partes beligerantes tiene ya razón. Todos la han perdido o la usan perversamente para destruir al presunto enemigo. Como es sabido, a lo largo de los siglos XVI y XVII Europa fue asolada por las llamadas guerras de religión. El hambre, la peste y las guerras fueron siempre una  prueba de fuego para los cultivadores del uso de la razón. Pero no menos los conflictos religiosos. La escisión protestante entre los cristianos europeos significó otro fracaso más del uso de la razón teológica y una de sus nefastas consecuencias fue la absurda guerra de familia que duró 30 años. Y como la pérdida de la razón por mucho tiempo termina resultando insoportable, llegó el tratado de Westfalia en el que pueden leerse algunos párrafos que ponen de manifiesto los males que se derivan de la pérdida de la razón en los asuntos públicos y los bienes que se derivan de las buenas razones, aunque esta lección se aprenda demasiado tarde. Sólo cuando la razón se impuso al odio y a las armas fue posible decir cosas como las que fueron escritas en el histórico tratado de Westfalia del 24 de octubre de 1648. La situación política en el continente europeo se estabilizó con dicho Tratado pero el uso de la razón había quedado una vez más muy desprestigiado. En su lugar surgió un ambiente de agitación que tendía a centrar las nociones de fe y mística en las revelaciones individuales como la fuente principal de conocimiento y sabiduría. La mística o el fideísmo suele ser siempre el refugio de quienes han sido defraudados por el uso perverso de la razón, como suele ocurrir después de las grandes contiendas. Baste recordar el renacimiento espiritual en Europa surgido, aunque por poco tiempo, al término de las dos guerras mundiales. Todo hay que decirlo, paralelamente han surgido también movimientos humanamente degenerativos entre aquellos y aquellas que fueron testigos o sufrieron las consecuencias sin haber podido olvidarlas o sublimarlas.

            La Ilustración, como es sabido, fue un movimiento cultural originalmente europeo, peculiar del siglo XVIII, caracterizado por su afán de iluminar todos los aspectos de la vida humana con la sola luz de la razón desterrando todo tipo de superstición y tiranía. Se llegó a idolatrar  la razón y la libertad individual consideradas como los dos valores supremos de referencia. Los tiempos pasados fueron considerados como la infancia de la razón humana que con la nueva rehabilitación de la razón se trataba de superar para siempre. Este movimiento abogaba por la razón como la forma de establecer un sistema autoritario ético, estético y de conocimientos. Los líderes intelectuales de este movimiento se consideraron a sí mismos como la élite de la sociedad, cuyo principal propósito era liderar al mundo hacia el progreso, sacándolo del largo periodo de tradiciones, superstición, irracionalidad y tiranía. Este movimiento creó  el marco intelectual  de la revolución francesa y americana así como del auge del capitalismo que, a su vez, propició el nacimiento del socialismo que derivó después en el despotismo comunista. Es la denominada  «Era de la Razón», en nombre de la cual se trató de establecer una filosofía basada en axiomas o verdades evidentes sobre las que descansa el resto del conocimiento o sobre la cual se construyen los demás conocimientos, y en el absolutismo como garantías del conocimiento y de la estabilidad social.

             Racionalismo quiere decir abuso de la razón. Lo cual es inevitable cuando se proclama el uso de la razón a ultranza y por encima de todo. Todo se reduce a la razón y la experiencia sensible. En consecuencia, nada que previamente no haya sido sancionado por la razón debe ser creído. Hasta tal extremo que, como veremos inmediatamente, durante la Revolución Francesa se llegó a rendir culto a la «diosa Razón», que se asocia con la luz y el progreso del espíritu humano. Desde el altar de la razón endiosada algunos no dudaron en tratar las pasiones y los  sentimientos humanos como un mal en sí mismos. Aplicada esta mentalidad al campo de la estética, sostenían que todo lo desprovisto de armonía, lo desequilibrado, asimétrico y desproporcionado ha de ser considerado como estéticamente monstruoso. En todos los modelos racionalistas cabe destacar un denominador común que consiste en la confianza que todos ellos ponen con matices diversos en el presunto poder ilimitado de la razón humana. Igualmente, todos adaptan el método lógico-matemático para explicar sus razonamientos, y el empírico para confirmarlos cuando ello es posible. Paradójicamente se recuperan doctrinas clásicas como el atomismo al modo Gassendi, el fatalismo al modo Spinoza o el platonismo gnoseológico al modo leibniano. Los historiadores de la filosofía han informado minuciosamente sobre el racionalismo moderno con Renato Descartes a la cabeza. La universalización de la duda metódica cartesiana condujo al racionalismo exagerado que culminó en el endiosamiento de la razón. Su obsesión por las ideas claras y distintas le llevó a confundir su talento matemático con la reflexión humana buscando en  todo evidencias matemáticas en nombre de la razón.

            Siempre me llamó la atención la derivación del racionalismo cartesiano en el panteísmo monístico de Baruc Spinoza (1632-1677). Nacido en Amsterdan de padres sefarditas oriundos de España, fue educado por un rabino influenciado por Maimónides y la cábala medieval. Quedó fascinado por el racionalismo cartesiano subyacente en las ideas claras y distintas de Descartes y es considerado como el teórico por antonomasia del panteísmo moderno. Spinoza padece el vicio de la idea clara y distinta cartesiana que desarrolla hasta el extremo de confundir la naturaleza de Dios (naturans) con la naturaleza mundana (natura naturata). Lo cual equivale a un panteísmo determinístico en toda regla. Spinoza tenía una fe en la razón casi religiosa llevando el racionalismo cartesiano hasta las últimas consecuencias. Por ejemplo, propugnando el uso de la razón filosófica contra la religión cristiana como única medida para llegar a la paz social y a la práctica de una piedad verdadera. En nombre de la razón promovió la independencia absoluta entre la razón filosófica y la teología así como del Estado y la Iglesia abogando por una religión de la humanidad sin dogmas ni culto. Es la diosa razón que hará suya el positivismo, el racionalismo sectario y la masonería. Nos hallamos ante un racionalista cartesiano en clave judía. El hecho de que abogue por estas independencias y libertades es muy comprensible para cualquier observador razonable que conozca el contexto histórico en que tiene lugar. Lo que llama la atención es que tales propuestas se hagan como expresión del culto a la razón humana por encima de la cual no se reconoce prácticamente ninguna instancia superior.

            14. Endiosamiento de la razón  y fortalecimiento de la irracionalidad

            No se trata de Atenea, la diosa griega de la razón y la reflexión frente a los impulsos pasionales. Según la mitología surgió de la cabeza de Zeus y en Roma tomó el nombre de Minerva. De acuerdo con la mitología, fue hija indeseada de Zeus y Metis, y vino al mundo armada de lanza, casco y égida con el objetivo de convertirse en la diosa protectora de la razón y así presidir las artes, la literatura, la filosofía y toda actividad inteligente que enalteciera al hombre mediante la sabiduría y las artes. Pero no es a esta diosa de la mitología a la que ahora se ensalza por las nubes sino a la inteligencia humana en sí  misma como única luz verdadera capaz de iluminar a las generaciones del futuro en todos los avatares de la vida.

             Los hombres y mujeres de la Ilustración supervaloraron tanto a la razón humana que la convirtieron en un talismán con el que creyeron poder llegar a desvelar todas las incógnitas de la existencia. Fue una escena de locura muy significativa en el contexto de la revolución francesa. Introdujeron en la Catedral de París, sobre una gran bandeja, a una prostituta desnuda y coronada de flores, como símbolo de entronización en su templo de la nueva diosa Razón. Se institucionalizó así, sobre todo en Francia, un verdadero culto religioso a la razón o intelecto humano. En tal sentido se introdujeron un conjunto de fiestas cívico-religiosas que se celebraron durante la etapa jacobina (1793-1794). Después siguió el sincretismo del siglo de las Luces, de inspiración volteriana y rousoniana.

            Esas celebraciones consistían en espectáculos carnavalescos y ceremonias iconoclastas que culminaron en París en la fiesta de la Libertad en la catedral de Notre Dame. En 1793, bajo el culto a la razón, la catedral fue desvalijada con destrucción de muchos objetos y robando otros de sus tesoros hasta quedar convertido el templo en un almacén de alimentación. En 1871, durante el corto ascenso de la Comuna de París, la catedral fue convertida una vez más  en telón de fondo de las turbulencias sociales con riesgo incluso de ser incendiada. La historia ha confirmado que el endiosamiento de la razón  lleva derechamente a las utopías más absurdas y a los totalitarismos más devastadores. Y es que, como decía Popper, enemigo de utopías y totalitarismos, la diosa Razón tiene la cabeza en las nubes y los pies bañados de sangre. Pero, como siempre ocurre, los extremos se provocan entre sí y el endiosamiento de la razón provocó la reacción opuesta de los defensores de la voluntad y de la libertad contra el despotismo racionalista. Surgieron así los movimientos propensos al irracionalismo como rechazo de todo lo que viene impuesto por la razón. A principios del siglo XXI podemos afirmar sin temor a exagerar que el uso de la razón no ha vuelto a recuperarse salvo en una honrosa minoría de pensadores condenados al ostracismo. 

            El término irracionalismo puede aplicarse a toda forma de conducta que se produce al margen de los dictados de la razón. Por ejemplo cuando actuamos exclusivamente bajo el impulso químico de los instintos primarios de conservación y reproducción de forma similar a como esto ocurre entre los animales. La vaca entra en celo, busca al toro, se juntan y hacen lo que tienen que hacer impulsados por la fuerza bruta del instinto, y asunto terminado. Pero tratándose de personas humanas el instinto bruto de reproducción debe pasar por el filtro de la razón antes de ponerlo en ejecución. Lo mismo cabe decir del comer y del beber en el ámbito del instinto de conservación individual. Cuando la razón no interviene previamente en estas situaciones vitales se dice coloquialmente con toda razón que nos comportamos “como los animales”.

            Pero el término irracionalismo se aplica también de una manera global a todas las tendencias filosóficas que anteponen el ejercicio de la voluntad personal y de los impulsos vitales al uso previo de la razón y de la comprensión real y objetiva de las cosas. En el fondo de esta irracionalidad filosófica se encuentra una afirmación contundente de la vida como valor fundamental. De ahí que los historiadores hablen indistintamente de irracionalismo y vitalismo. Recordemos sólo algunos de los botones de muestra más celebrados de esta desconcertante y comprensible irracionalidad. Sólo dos nombres emblemáticos de la irracionalidad como afirmación anárquica de la vida contra el uso despótico de la razón.

           

                -  El voluntarismo pesimista de Arturo Schopenhauer (1788-1860)

            Contrapone el principio de la voluntad ciega e irracional a los hechos objetivos, que, según él, no pueden modificar esta tendencia de los seres humanos. Para comprender el voluntarismo pesimista de Schopenhauer es preciso tener en cuenta su historia personal como hijo de padres ricos y un contexto familiar de enfermos mentales. En 1804 murió su padre y se sospecha que se suicidó. A partir de este momento las relaciones personales fueron muy conflictivas, abandonó las actividades comerciales de su padre y se dedicó apasionadamente al estudio de la filosofía y la vida frívola. Murió célibe y obsesionado con la presunta conspiración de silencio que los profesores de filosofía habían decretado contra él. Su encuentro con las filosofías orientales contribuyó decisivamente a consolidar su visión pesimista de la vida. El dolor lo penetra todo. Nuestra existencia está marcada fatalmente por el dolor y no encuentra perspectiva ninguna de solución real. La esencia del mundo, según él en su Filosofía de la vida, es la voluntad y ésta se nos manifiesta como voluntad de vivir. Por encima de todo deseamos y queremos vivir y la vida acompaña a la voluntad como la sombra al cuerpo. Donde hay voluntad hay vida y, por lo mismo, a la voluntad de vivir le está asegurada siempre la vida.

            ¿Y qué es la voluntad? La voluntad es un impulso inconsciente, ciego e irresistible como se aprecia en la vida inorgánica y vegetal. Pero tiende con gran fuerza hacia formas superiores de vida hasta que adquiere en el hombre conciencia de su querer y de aquello que quiere. Por otra parte, la vida no es más que la manifestación del mundo como representación de la voluntad de vivir. La voluntad de vivir sería, según Schopenhauer, la única expresión verdadera del ser último del mundo y que se manifiesta como un impulso tumultuoso a la vida. Esta voluntad de vivir es eterna e inmortal. En contraste con esta exaltación de la voluntad de vivir Schopenhauer reconoce que la lucha voluntariosa por la vida es dolorosa. En esencia toda vida es dolor y por ello, tanto por su origen como por su esencia, la voluntad está condenada fatalmente al dolor. Es la misma mentalidad del budismo. En coherencia con la exaltación de la voluntad de vivir piensa que el egoísmo es el apetito fundamental de la voluntad de vivir. El egoísmo, el dolor y el placer alcanzan su mayor grado de intensidad y conflictividad en los seres humanos cuando estos buscan malvadamente el dolor y daño ajenos por puro placer y sin provecho alguno personal.

            ¿Soluciones para esta trágica situación de la vida con la voluntad atormentada? No acepta el suicidio ya que el suicida lejos de negar la voluntad de vivir la afirma. El suicida no quiere vivir de una determinada manera pero quiere vivir de otra presuntamente mejor. La destrucción violenta de la vida no suprime la voluntad de vivir. Tampoco acepta el recurso a las supersticiones religiosas. El hombre, piensa él, se ha inventado sus dioses y demonios para resolver el problema pero sin resultado alguno positivo. Nuestro filósofo se inclina favorablemente por la imperturbabilidad estoica frente a la voluntad de vivir contrariada por el dolor, para desembocar en el nirvana búdico. Así de claro: “No hay verdadera salvación ni redención de la vida y del dolor sin una completa negación de la voluntad”. Schopenhauer se declara ateo de solemnidad pero refleja la influencia del pesimismo trágico de la teología luterana y acusa al cristianismo de haber presentado al mundo como un valle de lágrimas. En resumidas cuentas, se entrega al voluntarismo sin condiciones para decirnos después que hay que destruir la voluntad misma de vivir, lo cual tampoco es posible. Cualquier cosa menos hacer uso de la razón en la solución de los problemas. De ahí su irracionalidad filosófica y su imagen triste y pesimista de la vida.

               

                - La voluntad de poder de Federico Nietzsche (1844-1900)

            Cree en la voluntad de poder y en la imposibilidad del conocimiento ya que, según él, el mundo no tiene dirección objetiva. De la lectura de su biografía cabe pensar que Nietzsche fue cualquier cosa menos un hombre razonable y psicológicamente equilibrado. Huérfano de padre en la tierna edad fue criado entre hermanas y tías con rigorismo luterano en casa y en el liceo. En contrapartida se hizo acompañar después de gente frívola, fue un buen bebedor y renegó de su ascendencia eclesiástica luterana. Es uno de los casos más claros en los que su filosofía es un reflejo fiel de su vida interior destrozada. Sus escritos tienen la fuerza y el atractivo de su desgarrada sinceridad rayando a veces en la de un enajenado mental. La filosofía de Nietzsche es la expresión de su personalidad y de su vida. Él mismo llegó a decir que toda gran filosofía debe ser la confesión de su autor a modo de memorias involuntarias. Hacer filosofía para él era manifestar el modo original de pensar y de vivir. No en vano tiene escritos autobiográficos y en el resto de sus obras su yo aparece por doquier. Es más, hay personajes que son dobles de sí mismo. En medio de sus devaneos de cabeza la idea flotante de todo su pensamiento es que hay que echar por tierra todos los valores tradicionales, sobre todo de inspiración cristiana, mediante la voluntad de poder con el único objetivo de producir lo que él llama el “superhombre”. Todo lo que en la cultura occidental se significa con los términos conocimiento, verdad, metafísica, moral, religión y otros similares debe ser mandado a paseo para ser sustituido por la vida y los valores en ella enraizados. A todos los valores hay que oponerse con la voluntad de dominio, la fidelidad a la tierra, el arte y la inocencia del ser. Lo cual sólo será posible mediante la muerte de Dios y la abolición de la moral cristiana.

            Matar a Dios significa desterrar su recuerdo de la conciencia humana. Tal deicidio se justificaría porque la conciencia del hombre no puede soportar a un Dios omnipresente y testigo de todo. Tampoco soporta el hombre que haya un ser superior a él ya que esto le llevaría a perder la confianza en sí mismo. Por lo tanto, el hombre debe matar a Dios condenándole al olvido más absoluto con el fin de dejar bien claro que los valores, si los hay, son creación del hombre y no de Dios.

            La abolición de la moral cristiana sería otra condición indispensable para que el hombre pueda triunfar en la vida. Según Nietzsche, la moral cristiana es una moral de esclavos y resentidos. Su único y real fundamento sería el resentimiento de los débiles, los cuales se imaginan que triunfan en la vida refugiándose en el ascetismo, el desinterés, la caridad, la humanidad y todas las virtudes predicadas por el cristianismo. La moral cristiana es un atentado contra la vida y por ello a los moralistas habría que colgarlos a todos. Más allá del bien y del mal está la vida. Por otra parte, si no hay Dios ni otra vida después de esta terrenal, es obvio que no hay más realidad que esta única vida terrenal. De ahí la necesidad de proclamar la fidelidad a la tierra. La realidad del hombre se reduce a su cuerpo dominado por el en sí mismo que le impone placeres y deberes. Y cuando se siente ya incapaz de superar sus límites, se precipita en la muerte.

            Otra cuestión neurálgica en el pensamiento de Nietzsche se refiere a la vida y la voluntad de dominio. La vida, según él, nada tiene que ver con la felicidad ni con el amor al prójimo. La vida se reduce toda ella a la voluntad de dominio o ansia de poder. Por lo mismo, es bueno todo lo que significa sí a la vida y malo lo que significa no a la vida. Lo cual significa, según Nietzsche, que lo bueno no es la paz sino la guerra, el poder y no la resignación, que haya poderosos y no gente débil. La contrapartida a la moral es el arte. El arte es proclamado por nuestro filósofo irracional como la expresión más alta del hombre en tanto que afirma lo problemático y más terrible de la vida. El arte es una herramienta estupenda para el ejercicio práctico de la voluntad de dominio. Por último, la inocencia del ser. Llama así a lo que quedaría después de haber abolido todas las categorías culturales de Occidente. A saber: todo lo estético sin valores objetivos, sin racionalidad y sin finalidad ninguna por encima del orden moral, del bien y del mal. Nos encontraríamos así ante la inocencia original de todas las cosas. Ahora bien, a estos niveles sólo pueden llegar los señores y poderosos con su voluntad de dominio. Los débiles no van a parte ninguna.

            Como es sabido, para Nietzsche la ética de los señores es la moral de los poderosos por su superioridad vital. Este tipo de ética se caracteriza por la afirmación de los impulsos vitales. Según él, en todas las razas fuertes existe la “bestia rubia” capaz de perpetrar alegremente toda clase de crímenes. Siente pasión por los personajes poderosos de la historia como César Borgia, Iván el Terrible o Maquiavelo. En Napoleón encontraba la síntesis de lo inhumano y sobrehumano como símbolo de la voluntad de vivir, de poder y de verdad. Por otra parte están, según él, los sacerdotes inventores del espíritu que se encargan de movilizar a los débiles y desgraciados contra los poderosos. El prototipo de pueblo sacerdotal y rencoroso sería el pueblo judío. La Judea vencida y subyugada por Roma se levantó contra ésta invirtiendo los valores del mundo antiguo al conquistar Roma a través del cristianismo. Luego llegó la revolución francesa cuyos protagonistas  habrían jugado una baza decisiva para la moral de los esclavos al entregar el triunfo a los mediocres dando así lugar al nacimiento de las democracias modernas dominadas por el igualitarismo y los plebeyos.

            Es interesante la simbología nietzschiana de Apolo y Dionisios. Apolo es presentado como el símbolo de la Grecia clásica que destacaba la serenidad, la claridad, la medida y la racionalidad. Dionisios, en cambio, es presentado como el representante de lo impulsivo, excesivo y desbordado, lo vital, erótico y falto de razón. Es la orgía del sí a la vida por encima de la razón y a pesar del sufrimiento. Estos dos extremos se hallan en permanente hostilidad y la filosofía no sería otra cosa que la sabiduría trágica de esa lucha original apolo-dionisiaca tras la cual late el fondo vital informe que lo engendra todo y todo lo destruye. La filosofía, según Nietzsche, es la intuición de la eterna lucha entre al unidad y la multiplicidad, entre la cosa en sí y los fenómenos, entre la embriaguez y el sueño. La unidad es la vida y la multiplicidad son todas las cosas que tienen lugar en torno a la vida. Dionisios es la vida misma inundada de placeres y dolores, de protección y de intemperie. El Crucificado (Cristo), en cambio, sería el símbolo del sufrimiento sin más, el cual renuncia a este mundo terrenal optando por otro ultramundano.

            Para Nietzsche Dios ha muerto y, por lo mismo, no tiene sentido ninguno hablar ya de su posible existencia, del alma inmortal, de la verdad o del bien. Y si Dios no existe, tampoco existen valores transcendentales. Lo único que queda a la vista de todos es este mundo terrenal en el que vivimos y la vida irracional que se desarrollan en círculos concéntricos. Es un caos de fuerzas que se afirman a sí mismas repitiéndose circularmente en un ayer, hoy y mañana. En este círculo fatal lo único sustantivo sería el yo quiero del hombre como señor y destino de sí mismo. Como es obvio, dentro de ese juego circular impulsado por la voluntad de autoafirmación no queda margen para el uso de la razón responsable ni para la libertad personal.

            La meta final del ciego y eterno retorno es el “superhombre”, y el sentido final de la tierra la aceptación de la vida. El hombre no es más que un puente sobre el abismo. Así las cosas, Nietzsche lo tenía claro: tenemos que barrer a Dios de la memoria histórica así como todos los valores heredados de la tradición cultural de Occidente, mediante la voluntad de poder sin compasión con los débiles. La victoria final consistiría en alcanzar esa etapa de “superman”, privilegio exclusivo de las razas nobles y de la clase social de los señores, que crean ellos mismos los valores que reconocen y adoptan. La grandeza de la humanidad, insistía Nietzsche, se mide por el grado de apertura al mundo. De donde se infiere que tanto más se acerca el hombre a la categoría suprema de “superhombre” cuanto más se adentra en este mundo terrenal afirmando su voluntad de poder. Como, por otra parte, se da por supuesto que Dios ya no existe, al alcanzar el hombre la categoría de “superhombre” queda automáticamente instalado como dueño y señor de la tierra y de la vida. El hombre realizado termina sentándose en el trono que la tradición cultural de Occidente había asignado al mismísimo Dios.

            Por lo que termino de decir ya se ve que este hombre tenía poco o nada de razonable. Pero no me resisto a recordar que su irracionalidad discursiva puede apreciarse también por el odio que sentía hacia el cristianismo. Uno puede ser ateo, agnóstico o no cristiano y ser una persona razonable. Nietzsche odiaba visceralmente al cristianismo. Según él, Cristo en la cruz es una maldición contra la vida y una invitación a huir de ella. Aborrece el denominado amor cristiano, la humildad, la abnegación y la compasión. Sus expresiones son a veces brutales.

            Para explicar la irracionalidad de ese odio se han dado diversas explicaciones. Personalmente pienso que su postura tan brutal tiene mucho que ver con la muerte prematura de su padre y la educación recibida durante la infancia en el rigorismo luterano. Pero no es mi propósito justificar aquí esta afirmación. Sólo me interesa destacar el contraste entre el endiosamiento de la razón, por parte de unos, y el desprecio visceral de la misma por parte de otros, entre los cuales Nietzsche es un ejemplo proverbial. La voluntad de poder y su manía del Superhombre son el reverso de sus complejos patológicos de inferioridad y limitación humana no integrados en un concepto correcto de la realidad. De todos modos, y a pesar de su voluntarismo irracional como actitud personal, su afirmación de la vida como valor radical merece todos los respetos. ¡Lástima que el rechazo previo del uso de la razón le impidiera deducir las consecuencias lógicas y saludables que cabría esperar de una convicción tan importante!

            15.  Nuevas formas de irracionalidad

                1) El uso light de la razón posmoderna

            Hemos hablado de las dificultades personales congénitas y concomitantes que dificultan el uso correcto de la razón, y que últimamente se han incrementado y agravado. Por una parte, no se renuncia del todo a la razón porque es psicológicamente imposible. Pero se hace uso de ella de una manera desvirtuada de la eficacia que le corresponde. Tras el desencanto producido por el racionalismo moderno se ha impuesto la mentalidad posmoderna en la que todos los valores son relativizados e infravalorados. Por otra, se ha impuesto el imperio de los medios de comunicación social en los cuales los valores transcendentales a la luz de la razón son suplantados por el espectáculo comercial y el “lavado cerebral” masivo. A la asincronía genética de la razón y las dificultades congénitas personales se añaden ahora las dificultades culturales y ambientales derivadas de la cultura posmoderna y mediática. El fenómeno posmoderno tiene como referente de fondo el modernismo como antesala europea de la primera guerra mundial. Para nuestro propósito en relación con el uso de la razón cabe destacar, entre otros, los aspectos siguientes.

            Agnosticismo kantiano de fondo. Como es sabido, Kant confinó el conocimiento de la razón teórica al mundo de los fenómenos, o sea, de las cosas que aparecen sin capacidad para franquear sus límites. En consecuencia, rechazó el valor de la reflexión metafísica que nos lleva a plantear las cuestiones relativas a las causas últimas del ser y de la vida. La reflexión metafísica clásica es equiparada al intelectualismo ridículo e inútil. El modernismo implica la negación de toda intervención de Dios en la historia de la humanidad.

            El principio de la inmanencia vital. Cerrada la puerta a la filosofía racional propiamente dicha, cobra vigor la dinámica de los sentimientos. Los sentimientos suplantan a las razones. Dios, la fe cristiana y la religión en general son reducidos a sentimientos diversos inmanentes que brotan de lo más oscuro de la conciencia. Por esta vía se llega al fideísmo religioso o religión fideísta del sentimiento. Los sentimientos terminan suplantando a las razones en todos los ámbitos de la vida de las personas. Tratándose de la Iglesia católica, los modernistas la definieron como un producto de la conciencia colectiva vitalmente dependiente de Cristo considerado como primer creyente de referencia. En realidad el modernismo supuso un golpe mortal sobre todo para el uso de la razón teológica a partir del agnosticismo kantiano. También contra la unidad y coherencia del saber humano al proclamar la total separación e independencia entre la fe religiosa y los conocimientos científicos. La modernidad denigró a la razón teológica y dejó en mal lugar a la razón científica. La posmodernidad ha pretendido suplir esos defectos pero hay dos guerras mundiales de por medio con lo cual el uso de la razón se ha deteriorado aún más.

             El término posmodernismo, como es sabido, se refiere a un amplio número de movimientos artísticos, culturales y filosóficos del siglo XX, definidos por su oposición o superación del modernismo que propugnaba la ruptura total con la tradición intelectual cristiana de Occidente por considerarla irreconciliable con el nuevo rumbo de la ciencia. Histórica, ideológica y metodológicamente las diversas corrientes posmodernas comparten la idea de que la renovación radical de las formas tradicionales en el arte, la cultura, el pensamiento y la vida social, impulsada por el proyecto modernista, fracasó en su intento de lograr la emancipación de la humanidad y de que un proyecto de tal envergadura es prácticamente imposible de realizar. Los movimientos posmodernos abandonan el compromiso riguroso con la innovación y el progreso, al que consideran una forma refinada de teología autoritaria, y defienden la hibridación, la cultura popular, la descentralización de la autoridad intelectual y científica y la desconfianza ante los grandes discursos sobre el mundo y la vida humana. Insisto, hay de por medio dos guerras mundiales y cada guerra es un fracaso más de la razón. O lo que es igual, la guerra es siempre un insulto a la dignidad de la persona humana que el posmodernismo trataría de compensar en alguna medida. La posmodernidad se aprecia muy destacadamente en el arte en general y en la filosofía. Como rasgos más destacables del arte posmoderno cabe recordar la valoración de las formas industriales y populares, el debilitamiento de las barreras entre géneros y el uso deliberado de la intertextualidad. El cine, la televisión y la mayoría de los medios de comunicación son hoy día el espejo donde las masas ven nítidamente reflejada la mentalidad posmoderna. Por ejemplo, cuando la verdad es sustituida por el espectáculo, la realidad por las apariencias, las certezas por las opiniones, el bien por el mal, lo bello por lo grotesco y la razón por la sinrazón y los sentimientos.

            Según Gianni Vattimo, en el pensamiento posmoderno lo importante no son los hechos sino sus interpretaciones. Así como el tiempo depende de la posición relativa del observador, la certeza de un hecho no es más que una verdad relativamente interpretada y, por lo mismo, incierta. El modelo determinista de la causalidad, de la verdad absoluta y de la teoría del tiempo lineal o la vigencia de la geometría euclidiana, fueron hasta hace poco tiempo paradigmas ahora superados por el conocimiento de un espacio de cuatro dimensiones, en el cual la variable tiempo entonces no había sido tomada muy en serio. La posmodernidad abarca a todos los sectores de la vida humana contemporánea, pero en algunos campos su influencia es devastadora. Por ejemplo, en la propuesta de una  ética carente de valores morales en la que se manifiesta un relativismo sin fronteras y la creencia de que nada es totalmente malo ni absolutamente bueno. La moral posmoderna es presentada como una moral crítica del cinismo religioso predominante en la cultura occidental y hace énfasis en una ética basada en la intencionalidad de los actos y la comprensión cultural de corte secular de los mismos. La ética no es una cuestión de valores sino de intenciones e influjo histórico de culturas. Las consecuencias de esta forma de pensar son realmente importantes porque se tiene la impresión de que el uso de la razón ha perdido su aura a favor de lo brumoso, esotérico, mágico o de astrologías. La razón es suplida por los horóscopos, el mundo de las sectas, los medios de comunicación menos fiables y el desmadre de la sensibilidad. Cualquier cosa menos usar correctamente la razón. La razón es como la cerveza: light, débil e ineficaz. Y cuando se usa es de forma perversa al servicio del poder y de la violencia.

            La Razón es grande pero muy limitada en sus posibilidades. Y al comprobar que a pesar del desarrollo científico y tecnológico que ha tenido lugar, los grandes problemas de la vida y de la muerte siguen sin resolver, abdican de ella para botarla al pozo del olvido y el ostracismo. Los racionalistas habían esperado, soberbiamente, demasiado de ella. La endiosaron y se sintieron dioses con ella capaces de resolver de una vez por todas todos los misterios de la naturaleza y del hombre. ¿Resultado de este endiosamiento racionalista? Primero vino la etapa de la «sospecha» en general y sobre la propia razón. Luego la crisis de las ideologías y, por último, el «desencanto». Y aquí nos encontramos al principio del siglo XXI. La modernidad racionalista nacida a finales del siglo XVIII ha cedido el paso al la posmodernidad de la segunda mitad del siglo XX. Del uso abusivo de la razón hemos pasado a su olvido o bien a su uso perverso. Por ello estamos desorientados después de dos guerras mundiales e incluso asustados ante las perspectivas de futuro si no nos volvemos más sensatos y razonables.

            Hemos entrado en un período de «posmodernidad», que no sabemos aún a dónde nos lleva ni por dónde saldremos de él a menos que aprendamos a usar más y mejor la razón que nuestros antepasados. Al desconfiar hoy día tanto de la razón, muchos caen en las redes de lo ilógico o de la evasión sustituyendo el uso de la razón por la droga, la obnubilación y los falsos paraísos. Con el uso light o posmoderno de la razón se ha perdido el respeto a la vida humana, la esperanza de encontrar la verdad, la felicidad que reporta el bien y la alegría del placer estético. No en vano están por los suelos valores como la vida, la inteligencia discursiva, la libertad personal, la verdad, la belleza y la paz. El racionalismo endiosó estos valores y el posmodernismo los ha infravalorado hasta tal extremo que apenas merece la pena levantar una paja del suelo para poseerlos. Así las cosas, cabe preguntarnos si no nos estamos jugando a una sola carta nuestra felicidad y la de nuestros hijos. Con la razón funcionando bajo mínimos no se va a parte ninguna como no sea al precipicio de la sinrazón y de los sentimientos desmadrados.

                2) El engaño marxista y los nuevos filósofos

            El uso de la razón marxista puede ser considerado como un insulto superlativo a la inteligencia humana. La inteligencia fue utilizada perversamente para borrar la verdad histórica no favorable a los regímenes comunistas y atropellar impunemente la dignidad de la persona humana sacrificada programáticamente al totalitarismo político más vergonzante y humillante que haya existido. Paradójicamente, hasta la teología de la redención fue interpretada por muchos en categorías de opresión y liberación política en clave marxista. En el trasfondo de la corriente teoló­gica, conocida como “giro antropológico”, se encuentra el ateísmo de Feuerbach, de todo lo cual algunos teólogos ni siquiera se dieron cuenta. Lo malo es que algunos fueron plenamente conscientes de ello e hicieron el caldo gordo a los regímenes marxistas de la segunda mitad del siglo XX.

            Dentro de este contexto cultural y filosófico desconcertante surgió el movimiento de los denomina­dos “nuevos filósofos”. Se trata en su mayor parte de líderes de la izquierda política más extremada, muchos de los cuales participaron en los acontecimien­tos de París en mayo de 1968. Algunos de ellos fueron los que después no se conformaron con interpretar a Marx de una u otra forma, sino que rechazaron de plano a Marx y a la ideología alemana que se remonta hasta Fichte pasando por Nietzsche, Freud y Hegel. Rechazaron abier­tamente la viabilidad de una alternativa socialista como solución política válida y deseable para resolver los problemas sociales. Lo cual llevaría consigo la desgermanización de la filosofía occidental, de la que nos habrían venido los mayores despotis­mos intelectuales y políticos de nuestro tiempo. Sin los sistemas idea­listas alemanes y sin Hitler, su ejecutivo más cumpli­do, la situación actual del mundo sería muy distinta.

            Los filósofos alemanes más influyentes han arruinado a la filosofía y el nazismo hitleriano acabó entregando a los comunistas la hegemonía despótica del mundo. Si no hubiera existido Hitler, Marx hubiera sido ya olvi­dado y los problemas sociales y económicos hubieran seguido probablemente por otros caminos de solución más humana que la que ofrecieron los grandes colo­sos del período inmediato a la segunda guerra mundial. Esta fue la conclusión implícita del análisis fundamental que se llevó a cabo en el movimiento de los denominados “nuevos filósofos”. En consecuencia, se propusieron recuperar la libertad perdida en las “ideologías” y en el sistema marxista. Ni Marx es la “verdad” ni el socialismo es el “paraíso”. Los “nuevos filósofos” reconocieron que alguien les había abierto los ojos a estas realidades y estaban dispuestos a actu­ar en consecuencia revisando incluso sus propias con­vicciones del pasado próximo. 

            La libertad socialista exige poner la libertad personal en poder del Estado, lo cual es inaceptable y frustrante. Quieren recuperar la libertad intelectual primero, y la personal y social, después. Piensan que les ha tocado a ellos la misión histórica de ponernos en alerta contra el sueño dogmá­tico en el que reposamos desde hace siglos, especial­mente desde que aparecieron los grandes idealismos alemanes y el marxismo. Ellos serían los discípulos de Sócrates de nuestra época llamados a destruir los mitos filosófi­cos en boga y dar paso a la renovación. Esta actitud de rechazo frontal del marxismo y de la filosofía idealista alemana por parte de quienes fueron primero sus adictos incondicionales tiene un valor histórico importante. Es el signo del aburrimiento y del hastío desesperado que la filosofía alemana más influyente y el marxismo causaron dentro de sus propias filas. Lo más triste fue que durante algún tiempo, cuando los mismos marxistas empezaron a estar de vuelta del uso marxista de la razón, otros empezaron a sentir fascinación por Marx. Cuando en los países del telón de acero el ideal de los más sensatos consistía en encontrar la libertad su­perando el despotismo marxista, en los países del Ter­cer Mundo prendió como fuego en un matorral. Era el de­sequilibrio de las personas y de las culturas, pero sobre todo de la deshonestidad de los que sólo buscaban saciar el ansia de poder, para lo cual el sistema mar­xista les parecía el más adecuado, especialmente cuando se contaba con la inexperiencia histórica de los pueblos y el subdesarrollo cultural de las gentes. Afortunadamente, con la caída del muro de Berlín en 1989 se vino abajo por sí sola la ideología marxista de la que ningún intelectual inteligente quiere ya hacer memoria. Pero ello no ha significado un avance para el pensamiento filosófico sino el derrumbamiento también de cualquier forma de pensar en términos filosóficos propiamente dichos.

            Pienso que en el siglo XXI estamos en condiciones de poder decir con conocimiento de causa que el sistema marxista de pensamiento ha sido uno de los engaños más grandes de la historia de la humanidad. Pero al menos la brutalidad con que fue impuesto sirvió de estímulo para el uso privado de la inteligencia como refugio personal. Con la caída del marxismo nos hemos quedado sin ideologías y sin ideas. Por una parte el pensamiento cristiano ha quedado muy debilitado y, por otra, la gente sólo quiere vivir sin pensar. Este es un fenómeno muy destacable de la llamada filosofía posmoderna.

             3)  De la razón  débil a la razón de los bajos fondos

            Como reacción de desencanto ha surgido la figura del hombre y de la cultura “light”, es decir, cansada, floja, ligera, fragmentada y desvahída. Así como el café hay que servirlo descafeinado y la cerveza sin alcohol, las verdades deben ser servidas de forma fragmentada sin coherencia racional y sin certezas. A la vida humana sólo se le reconoce un valor relativo y utilitario. No se admiten verdades objetivas de valor universal como tampoco realidades objetivas en el campo de la estética y de la ética. Para el hombre “light” la verdad es sólo apariencia subjetiva, la belleza una cuestión de gustos personales y la bondad humana un asunto de hábitos y costumbres socialmente aceptados o rechazados por las mayorías democráticas al margen de la razón. Se reconoce que se ha progresado algo. Los logros en el terreno de la informática, de las comunicaciones, de la biotecnología, de las ciencias exactas e incluso de las relaciones políticas tras la caída de la ideología marxista son evidentes. Pero, al mismo tiempo, decepcionantes. ¿Qué hacer ante esta situación? Cualquier cosa menos pensar más y mejor que nuestros antepasados para salir del desencanto. Por el contrario, se ha adoptado una postura emocional previa que luego se trata de justificar. Este hombre “light” o flojo de convicciones y falto de ideales puede ser descrito en sus rasgos psicológicos del modo siguiente. Es fruto del tiempo y su pensamiento es débil. De hecho no tiene convicciones firmes de nada, es aséptico en sus compromisos e indiferente a todo como no sea por mera curiosidad y entretenimiento. Su ideología es el pragmatismo y la norma de conducta moral el éxito social y la moda. En ética sustituye la conciencia moral por las estadísticas y rehúye cualquier compromiso estable y responsable de por vida. No siente entusiasmo desmedido por nada. Por el contrario, es frío, tiende a ponerlo todo en duda y cambia alegremente de opinión de acuerdo con las circunstancias.

            Pero, eso sí, es muy sensible al poder, a la fama y al buen nivel de vida. Los medios de comunicación son su fuente de conocimiento y la renuncia a la reflexión profunda la norma de su vida. En consecuencia, la cultura “light” promovida por estos hombres y mujeres favorece: a)  El materialismo en el sentido de que el valor básico de referencia sea el dinero. b) El hedonismo. La falta de grandes ideales y de sentido de la vida se suple con la búsqueda de sensaciones nuevas y excitantes. c) Relativismo. Se absolutiza el aspecto cambiante de las cosas pasando por alto lo que hay en ellas de permanente y siempre válido. d) Consumismo libertario. La posibilidad de acumular y consumir bienes materiales y de trastocarlo todo sin orden ni concierto representa la fórmula posmoderna más usual de la libertad. Para la filosofía, lo más negativo de la posmodernidad es el rechazo sistemático de las certezas y el miedo a pensar entre las generaciones más jóvenes. Todo lo demás viene por añadidura.

            En el contexto de la razón “ligth” o posmoderna cabe recordar también a las denominadas filosofías  “underground” o de los bajos fondos. Representaron una reacción sentimental programada contra el autoritarismo mental racionalista y se destacaron por dos características peculiares: son irracionales y no buscan la verdad de nada sino tener experiencias psicológicas fuertes. En lugar de razonar buscan un estado de ánimo fusionando los conceptos mentales con el estado físico del cuerpo que contribuya a tener una experiencia psicosomática emocional nueva. Términos peculiares de su lenguaje son energía, vitalidad, placer, gozo y serenidad. Nada se pretende demostrar con razonamientos y argumentaciones intelectuales sino mediante vivencias personales vinculadas con las tradiciones filosóficas no socráticas con el objetivo de humanizar los excesos del uso de la razón y de la tecnología moderna. Las filosofías “underground” son continuadoras de la tradición del pensamiento heterodoxo transmitido de forma paralela y subterránea a lo largo de la historia cultural de Occidente.

            Se han detectado, entre otras, dos tendencias fundamentales. Una de ellas se destaca por la solidaridad mundial, los recortes del poder así como la distribución, producción e información de las organizaciones autoritarias. Se favorecen las posturas de ayuda, el asociacionismo voluntario, la descentralización del poder y el federalismo. Intentan  crear una mentalidad planetaria tratando a todas las culturas y formas de vida por igual, adaptándolas a los gustos de las personas y de los grupos. Nos hallamos ante un sincretismo multicultural pragmático y acrítico. La otra tendencia básica insiste en enfrentarse a las organizaciones sociales autoritarias ensayando las comunas como medio de producción y las cooperativas como medio de distribución. Y todo ello contando con la prensa y el arte como medios de información.

            Por la década de los años 60 del siglo pasado, de esta tradición universalista, libertaria y descentralizadora surgió la así denominada “contracultura”, caracterizada por su implicación a fondo en la música rok, el mundo de las drogas, las comunas y la fascinación por las filosofías exotéricas y orientales. Las filosofías orientales han sido utilizadas para compensar los dualismos, los individualismos, el activismo y el presunto monopolio del racionalismo del pensamiento europeo. La filosofía y el mundo de las drogas ha sido la respuesta de rechazo contra los dogmatismos del positivismo científico.

            Tres parecen haber sido los afluentes de las filosofías “underground”. Por una parte las filosofías  individualistas,  románticas, anarquistas y amorales. Por otra, las filosofías orientales con una visión del mundo bastante distinta de la occidental de cuño judeo-cristiano. Finalmente, las filosofías psicodélicas nacidas de los experimentos realizados con sustancias capaces de inducir los estados de la conciencia y  a tener una visión relativista de la realidad. Son filosofías irracionales en desafío contra el monopolio del racionalismo despótico cuyo dominio se ejerce desde lo más íntimo del cerebro humano. En este contexto cabe inscribir a los movimientos ecologistas y sociedades protectoras de animales donde la preocupación por el ecosistema o naturaleza cósmica ocupa el primer lugar relegando a un segundo plano la preocupación por el hombre. Este tipo de razón de los bajos fondos tiene una influencia social cada vez más operativa y eficaz a través de personas con un coeficiente dudoso de identidad sexual y que ocupan cargos públicos importantes. Los programas nocturnos de radio y televisión están infectados por la razón de los bajos fondos con la apoyatura poderosa de internet y el ascenso vertiginoso de este tipo de personas por la senda de las instituciones públicas en las que se toman decisiones importantes para la vida social. Así las cosas, el próximo y último capítulo está destinado a mentalizarnos sobre la necesidad de reforzar la conciencia de responsabilidad aprendiendo a usar más y mejor la herramienta de la inteligencia como piedra angular sobre la que descansa cualquier proyecto de felicidad digno de nuestra condición humana.