FILOSOFÍA CAPÍTULO IV

CAPÍTULO IV

EL USO DE LA RAZÓN

FRENTE AL DOLOR EN LAS FILOSOFÍAS ORIENTALES

            Hemos hablado sobre las dificultades congénitas a toda persona para ejercitarse correctamente en el uso de la razón como facultad personal de pensamiento y reflexión frente a los problemas fundamentales de la vida. Son dificultades inherentes al sujeto pensante, que es el hombre. Hablemos ahora del uso de la razón como expresión cultural en las culturas antiguas más conocidas hasta nuestros días. ¿Para qué se usaba la razón y cuáles fueron sus resultados culturales? Me refiero al significado de la razón filosófica en las llamadas civilizaciones orientales y la Grecia pre-filosófica. Los historiadores de la filosofía se han ocupado ampliamente del pensamiento oriental antiguo. Es otro mundo muy diferente del occidental pero los grandes problemas de la vida eran los mismos por más que sus formas de expresión cultural fueran diferentes. La experiencia del dolor, por ejemplo, es universal y está en la base de todas las culturas y civilizaciones antiguas. En siglo XXI las antiguas culturas han perdido mucho vigor gracias al progreso científico y los medios de comunicación, pero la experiencia del dolor y de la muerte sigue más viva que nunca en todas partes. De ahí el interés que tiene conocer la forma de afrontar racionalmente esa experiencia vital en las diversas culturas y tradiciones de pensamiento. No en vano muchos occidentales, aburridos de su propio progreso, miran al antiguo Extremo Oriente con fascinación buscando recetas fáciles para atenuar al menos la experiencia dolorosa de la vida.

                1. El pensamiento caldeo y egipcio

La estirpe caldea, oriunda de las regiones del Tigris y Eúfrates, se escindió en diversos pueblos entre los cuales sobresalieron Asiria y Babilonia. La Biblia (Dan.II,2-3) los llama caldaicos y destaca su preocupación por las matemáticas y la astronomía. La estirpe de los caldeos, al igual que los hebreos y egipcios, es de abolengo semita y sus reflexiones filosóficas tienen un carácter primordialmente religioso. Los elementos que tienen relación directa con la filosofía son nociones generales sobre Dios, el alma humana, la suerte futura del hombre y la ética. Hablando en concreto de ninivitas y babilonios cabe recordar los siguientes.

                Hasta mediados del siglo XIX sólo contábamos con los testimonios de Beroso, Taciano y Eusebio de Cesarea para saber algo de lo que estas gentes pensaban. Se cree que Beroso fue un sacerdote babilonio que vivió por los tiempos de Alejandro Magno, tres siglos antes de Cristo, y que escribió una historia muy peculiar sobre los caldeos de la cual sólo quedan fragmentos remitidos por Eusebio de Cesarea. El desciframiento de los caracteres cuneiformes ha permitido recientemente conocer mejor la religión y las costumbres de los caldeos. En esto el progreso de los estudios bíblicos ha sido decisivo y los biblistas son la fuente más autorizada. Desde el punto de vista filosófico cabe destacar los aspectos siguientes del pensamiento caldaico relativos a Dios y el mundo, Dios y el hombre, el problema de ultratumba y la ética.

                Se dice que degeneraron de monoteístas en politeístas. No obstante tenían una idea muy arraigada de Dios. La raíz EL, común a todos los semitas para designar a Dios, en la escritura cuneiforme no significa alguna fuerza latente de la naturaleza o la génesis de dioses locales. Se refiere a Dios como ser trascendente, dominador y superior a todas las cosas. No obstante esta noción tan elevada de la Divinidad la Biblia confirma que la degeneración politeísta de los caldeos fue irreversible.

                ¿Y qué decir de la célebre cosmogonía babilónica en la que se habla del presunto origen del mundo?. El documento más importante disponible sobre este asunto es el Poema de la creación, descubierto en 1875 en la biblioteca de Asurbanipal. Las siete tablas que se conservan datan del siglo XII antes de Cristo y son consideradas por los expertos como traducciones o copias del original sumerio.

                Sin negar la fascinación y el placer que produce el encuentro con documentos como este, hay que reconocer que para la filosofía su único interés está en la fuerza imaginativa desplegada para persuadirnos de que si el mundo existe es porque existen los dioses encarnados en las fuerzas vivas de la naturaleza. Los seres humanos nos encontramos en este mundo y queremos saber qué es y de donde procede. Esta es la cuestión filosófica que también se planearon los caldeos y en ello merecen todos nuestros respetos. Lo que no vale es la respuesta que nos ofrecieron basada en mitos y divinidades inventadas para organizar su discurso. Aceptamos su planteamiento del problema sobre el origen del mundo pero no su solución por falta de rigor científico  inspirada sólo en la imaginación y en creencias religiosas politeístas y absurdas.    

                Hablando sobre el origen del hombre decían que el primero de todos habría sido modelado  por un tal Marduk con su propia sangre con la misión específica de dar culto a Dios en Babilonia. Para ello se hizo decapitar por uno de los dioses mezclando después su sangre con la tierra reseca. Pero los hombres se convirtieron pronto en grandes  pecadores por lo que el concilio de los dioses decretó un diluvio universal como castigo. Superada esta calamidad castigadora los hombres habrían empezado a reproducirse de nuevo a partir de un hombre-pez salido del mar rojo, el cual gobernó y legisló en Babilonia.

                En esta explicación mitológica ajena a toda consideración científica de la realidad hay no obstante un planteamiento plenamente filosófico de la cuestión. El hombre es una realidad cuyo origen y naturaleza necesitamos conocer. A falta de datos científicos se echa mano de la imaginación y se construye un mito explicativo al modo como posteriormente se han formulado teorías e hipótesis científicas para ser verificadas confrontándolas con la realidad.

                Por otra parte está el problema de la justicia retributiva en función de las diversas formas de conducta humana. En esta perspectiva se inscribe el problema del más allá. ¿Hay algo a lo que el hombre pueda aspirar después de la muerte?. Pues bien, los caldeos admitía la existencia de premios y castigos en ultratumba. Convicción que trataron de apuntalar recurriendo de nuevo a la mitología. Los cielos, decían, son la casa de los dioses y están representados a modo de huertos floridos surcados por frescas aguas y poblados con esplendorosas mansiones para los dioses a las que tendrán acceso también algunos hombres privilegiados. El resto de los mortales, justos e injustos, irán todos ellos al infierno.

Como puede apreciarse, en la civilización caldea antigua no existía una idea clara sobre la suerte de los buenos y los malos. No tenían desarrollado el sentido de la equidad mandando al infierno lo mismo a justos que a pecadores y reservando el premio sólo para un reducido grupo de privilegiados al margen de sus méritos. La suerte del hombre queda así a merced del despotismo de los dioses infernales sin posibilidad de marcha atrás.

                Desde el punto de vista ético el hombre habría sido creado por Marduk para dar culto a los dioses y auxiliar a su creador en la liberación d aquellos dioses que durante la lucha original fueron hechos cautivos de Tiamat. Entre el hombre y los dioses existe una relación muy estrecha. Ellos se sirven de los hombres y en la misma medida los ayudan revelándoles en sueños celestes misterios. Los hombres deben corresponder con el servicio cultual depositando su confianza en ellos. De este comportamiento depende la ira o la benevolencia de los dioses. El hombre peca cuando se olvida de los sacrificios y de las leyes litúrgicas. El castigo consiste en la pérdida de la ayuda divina, la invasión de espíritus malignos así como de sufrimientos y vejaciones por doquier. 

                Para salir de esta calamitosa situación el hombre pecador debe esforzarse en la oración y sacrificarse mucho recurriendo ala magia si lo considera oportuno. De esa forma conseguirá expulsar los malos espíritus y granjearse la benevolencia de los dioses.

                En la moral de los caldeos, a pesar de su concepto degradado y tiránico de Dios, se aprecia un gran sentido de los demás y en tal sentido existía una ética social en la que se recomendaba encarecidamente dar culto a los dioses, obedecer a las autoridades constituidas, procurar la paz, evitar el odio, las discordias, injurias y mentiras, no invadir los campos de otro y no matar ni aspirar a la mujer ajena.

                En la moral individual, sin embargo, las cosas eran menos edificantes. A los dioses les atribuían antropomórficamente todos los vicios humanos aumentados. Se castigaba el adulterio y el incesto, pero eran admitidas con toda normalidad la poligamia y la fornicación.  Hasta había solemnidades especiales durante las cuales las jóvenes se prostituían en honor de los dioses. Tenían un sentido muy deficiente de la fidelidad humana y la mujer era considerada como objeto de propiedad del hombre. Los estudios modernos sobre la historia de la prostitución femenina demuestran hasta qué punto en la civilización de los caldeos lo sexual estaba relacionado con lo sagrado y la explotación humana de la mujer.  

                Después de lo dicho cabe preguntarnos sobre las coincidencias y discrepancias entre la cosmogonía babilónica y la bíblica. Entre ambas explicaciones del origen del mundo existen, en efecto, afinidades interesantes. Respecto de la constitución del cosmos, por ejemplo, en las dos aparece un abismo caótico, una división primera en cielo y tierra seguida de ornamentación astral y terrestre para explicar la diversidad de los tiempos.

                En cuanto al hombre, en la cosmogonía babilónica Marduk aparece como un auténtico alfarero modelando arcilla con su propia sangre. Lo cual significa que el hombre está formado con algo superior a la materia. También en la Biblia Yahvé-Elohim aparece alfareando al hombre con la tierra: “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”.

                Pero hay desemejanzas sustanciales. En la cosmogonía babilónica las primeras divinidades proceden de la masa caótica. En la Biblia, por el contrario, Dios precede al caos. En la babilónica los dioses son presentados como seres materiales originados de seres también materiales. En la Biblia, en cambio, nos hallamos ante un monoteísmo estricto y trascendente. Más aún, Dios es un ser personal distinto y creador amoroso de todo ser y de toda vida. Tampoco hay coincidencia en ambas cosmogonías sobre el tiempo que duró el proceso de la creación del mundo.

                Por otra parte, la historia del pueblo egipcio reviste un interés especial si bien no resulta fácil conocerlo. Para las doctrinas más recientes son interesantes las referencias de los autores griegos pero es indispensable la lectura crítica del Libro de los muertos, que es un compendio de oraciones y ritos  relativos a los funerales y el estado del alma después de la muerte. Con cada difunto debía yacer un ejemplar y de ahí que algunos ejemplares hayan sido encontrados. Los diez períodos de la gran historia de Egipto propuestos por Erman, sin contar la prehistoria, tienen su momento de partida 3000 años antes de Cristo.

                Originalmente el pueblo egipcio fue muy religioso y monoteísta. Sus templos, sepulcros, pirámides e inscripciones ponen de manifiesto hasta qué punto la idea de Dios y la preocupación por el problema de ultratumba habían calado hondo en la cultura y conciencia de las gentes. Lograda la unificación política con Menes 3000 años antes de Cristo, las diversas tribus aportaron sus propias divinidades con nombres diferentes. Por ejemplo, Atum en Heliópolis equivalía a Thot en Hermópolis. Y así sucesivamente. Lo que importa, para el objeto de la filosofía, es que todos esos nombres de divinidades hacían referencia a un Supremo principio creador del universo.               

                Según la cosmogonía de Heliópolis, existía un océano tenebroso y caótico (agua primordial) llamado Num, en el cual residía Atum-Ra, que significa el sol. De ahí surgió el culto al sol del que se habla en los documentos egipcios. Salido Atum-Ra del caos original comenzó la tarea cósmica engendrando a la primera pareja, macho y hembra, de cuya línea genealógica surgieron después Isis,, Osiris y otras divinidades menos conocidas. Cada divinidad personificaba un elemento cósmico si bien Atum-Ra es reconocido como Dios supremo, creador de cielo y tierra y de todo cuanto existe.

                La gran cuestión filosófica que se plantea aquí es si Atum-Ra es un principio creador único y personal. Lo de menos es su invención mitológica. Detrás del mito se da por supuesta la existencia de un principio de origen. Otra cosa es la idea que se tenga de ese principio. Queda además pendiente la cuestión del caos original detrás del cual parece no haber nadie. El recurso al mito impide el desarrollo de un discurso racional normal en busca de causas proporcionadas y efectos lógicamente atribuibles.

                Sobre los problemas del hombre cabe recordar que éste era tratado desde una visión tricotómica, es decir, como un compuesto de alma, cuerpo y un elemento denominado ka. Según una interpretación, este tercer elemento consistiría en un genio invisible nacido con el hombre para cuidar del cuerpo y el alma después de la muerte. Según otra interpretación sería algo intermedio entre el cuerpo y el alma como lazo de unión. Se ha dicho que posiblemente los egipcios fueron los primeros en hablar abiertamente de la inmortalidad del alma. En cualquier caso en los textos e inscripciones de las Pirámides se aprecian bastantes contradicciones al describir el estado del alma después de la muerte. Lo más frecuente es describirla como un ave volando al cielo. Otras veces el alma del difunto es representada con cuerpo de ave y cabeza humana y como lugar de reposo se le asignan el sol, las estrellas o bien ínsulas imaginarias ricas en alimentos para su bienestar.

                En la época del Reino Nuevo entre los siglos XVI y XI antes de Cristo las descripciones del alma son más materialistas. El alma feliz desciende durante la noche a la tierra para acompañar a su cadáver en el sepulcro y durante el día revolotea sobre los árboles como una avecilla caprichosa que retorna a su sede de delicias. De esta forma se destaca la creencia de que el alma puede ser feliz después de la muerte. En algunas descripciones se habla de una región oscura en Occidente como morada de los difuntos. Antes de llegar a la morada celestial se supone que el alma ha vagado por esas zonas tenebrosas de las cuales algunas no lograrán salir nunca. No todas tienen la suerte de subir a la nave de los dioses. Tenemos pues que unas almas se salvan y otras se condenan.

                El criterio de salvación aparece ya en los textos más antiguos de las Pirámides. Alcanzará la salvación el justo, o sea, el que sea bueno. Pero ¿con qué regla se mide esa bondad humana?. La respuesta es clara: no despreciar jamás a los dioses ni injuriar al rey. Esta es la norma general de moralidad. Más tarde prevaleció otra idea de gran calado histórico. Así como Osiris, dios del bien, murió y resucitó, de igual modo las personas piadosas recuperarán sus cuerpos para la sede de la bienaventuranza. Por otra parte, Osiris, primogénito de tal suerte, es considerado como cabeza y juez de los muertos. Rodeado de 42 jueces escuchará las gestas de las almas. Las halladas irreprehensibles pasarán a la mansión beatífica. En caso contrario diversas penas les serán infligidas. Castigos para los que no se asigna ningún lugar determinado. En el Libro de los muertos aparecen en una ocasión cuatro genios pintados encargados de purificar las almas con el fuego después del juicio.

                Estas ideas o creencias sobre el alma y la vida futura se mantuvieron activas hasta el siglo VII antes de Cristo. Lo esencial para el objeto de la filosofía es que se admite por principio las estructura de la persona humana en base dualista de cuerpo y alma. Más aún. Se habla ya de la presunta inmortalidad de la misma así como de la posibilidad de alcanzar la felicidad. Por otra parte es realmente impresionante el hecho de que se hable, aunque sea en sentido mitológico, de alguien que presuntamente murió y resucitó. Los expertos en estudios bíblicos tienen la responsabilidad de explicar el alcance de esta idea por su paralelismo con el tema de la resurrección de los muertos en el Nuevo Testamento protagonizado con el protagonismo de Cristo. Según Herodoto, posteriormente se divulgó la creencia en la transmigración de las almas. El alma después de la muerte no quedaría fijada en un estado de felicidad o castigo sino que vagaría por los cuerpos inferiores como castigo por algún pecado concreto.

                En el Libro de los muertos pueden encontrarse también diversos criterios éticos. Muerto el hombre, el alma comparece ante Osiris rodeado de 42 jueces y su probidad es diagnosticada mediante la enumeración de los pecados no cometidos, o sea, por inducción negativa. Las transgresiones tipificadas eran las siguientes. Olvido o negligencia en el culto divino, pecados contra la autoridad constituida y pecados contra el prójimo, sobre todo contra las obras de misericordia de las que el alma se gloría en caso de haberlas practicado. La norma general, por tanto, era al respeto a Dios y al prójimo. El mayor elogio a un difunto consistía en poder inscribir en su sepulcro sus buenas disposiciones para con Dios y los preceptos morales.

                La ética egipcia tenía en cuenta por igual a los pobres y más débiles y a los poderosos. Lo cual significa una elevación moral relativamente muy notable. No obstante la magia terminó suplantando a los preceptos morales hasta el punto de ofrecer víctimas humanas a los dioses. Por algo aún en nuestros días se sigue asociando la imagen de Egipto con las artes mágicas y ningún mago orgulloso de serlo se priva del prurito de haber pasado por el Cairo. Con el recurso a la magia se pretendía ayudar al alma a escapar de la justicia divina y de ahí que un ejemplar del Libro de los muertos yaciera junto al cadáver como herramienta mágica de liberación. 

                    

                2. Filosofía pérsica

                En los párrafos anteriores he utilizado preferentemente el término “pensamiento”. A partir de ahora utilizaré formalmente el término “filosofía” para referirme a aquellas formas de pensar que más se asemejan a la idea clásica occidental de filosofía. Tal es, por ejemplo, el antiguo pensamiento iraní o iranio concretado en los pensamientos persa, hindú, chino y japonés durante los siglos anteriores a la irrupción del cristianismo en la historia y conservados en sus respectivas tradiciones. El interés actual por esos modos de pensar y de vivir es mayor a medida que en Occidente se vienen abajo las ideologías y la desilusión existencial crece en proporción directa con el progreso tecnológico y material. Las filosofías orientales, además de emocionalmente interesantes, son necesarias para conocer la idiosincrasia de naciones inmensas por su geografía y densidad de población llamadas a influir profundamente en el futuro de la humanidad.

                El pensamiento siro-babilónico influyó mucho en la historia euroasiática hasta algunos siglos después de la aparición del cristianismo pero el legado mesopotámico recayó en la monarquía persa con aportaciones interesantes. Si irradiación se extendió de Este a Oeste haciendo de intermediaria entre el Asia Anterior y y el Extremo Oriente.

                Irán es un nombre común que comprende parte de Europa y el pensamiento ario o iraní se caracterizó por su tendencia a la especulación racional dejando en un segundo plano a la tradición religiosa. Este trasfondo ario es común a la India y China.

                Ahora bien, si prescindimos de algunas nociones tradicionales sobre Dios, la inmortalidad del alma y ciertos principios de moralidad y mitos comunes, los primitivos arios, persas, hindúes y chinos llegaron a tener filosofías diferentes. En cualquier caso, la influencia persa se dejó sentir profundamente en la cuenca oriental del Mediterráneo así como en Egipto y los imperios macedonio y romano. Por otra parte, las llanuras del Turquestán facilitaron la llegada del pensamiento iraniano hasta la India y China.

                En un principio fueron denominados persas los habitantes del este del golfo pérsico y son los mismos que los paras bíblicos. Más tarde se denominaron así los pueblos que integraban la gran monarquía de Ciro en el siglo VI antes de Cristo. Para la historia de la filosofía persa son los habitantes de la Persia antigua cuyos magos cultivaron interesantes y sugestivas doctrinas filosófico-religiosas. De los persas se ocupa ampliamente la Biblia. También Jenofonte, Estrabón, Diógenes Laercio y Hermipio de Esmirna. Todos ellos, por supuesto, sin sentido crítico.

                Para la filosofía reviste particular interés el Zend-Avesta o texto-ley, descubierto en el siglo XIX. El contenido de la primera parte se reduce a doctrinas cosmogónicas y leyes litúrgicas. La segunda es una colección de himnos a los dioses. Según la tradición persa y los escritores griegos su autor es Zoroastro, Zarates o Zarathustra del cual lo único que sabemos seguro es que existió allá por los siglos VII o VI antes de Cristo. Su doctrina toma también el nombre de mazdeísmo, de Mazda que es su divinidad suprema.

                Su explicación del origen del mundo es esencialmente dualista. Según su forma de ver las cosas, existen dos principios básicos: uno bueno del que proceden todos los bienes y otro malo del que proceden todos los males. Al menos esta explicación dualista es la que terminó imponiéndose y se transmitió con éxito a la posteridad por más que, según los expertos, en inscripciones anteriores al Avesta hay constancia de la veneración a un principio superior sin rival. Supremacía que es atribuida a un espíritu sapiente (Ahura-Mazda) al que estarían sometidos los espíritus inferiores  o bagas. Dios es mentalmente concebido como una síntesis de espíritu e inteligencia. Noción religiosa sobre la cual Ciro y Darío pretendieron fundar una religión monárquica capaz de eclipsar a los demás pueblos de origen iraní sin olvidar la constante y poderosa influencia de los magos.

                Los magos eran una antigua tribu especializada en el culto al fuego. Teócratas fanáticos, adoptaron el Ahura-Mazda en sentido conflictivo con las clásicas fuerzas malignas. Más tarde, bajo los aqueménidas (558-330) y partos asácidas (250-191) este dualismo se impregnó de astrología caldea y escatología semita. Los magos persas llegaron a asumir el papel de clero oficial.

                Una convicción fundamental de la filosofía persa fue que el mundo procede de Dios. Para exponerla se sirvieron de la fantasía y los mitos. Ahura-Mazda (equivalente a Ormud entre los griegos) era concebido como misericordioso y creador de cuanto bueno hay en el mundo. Primero habría creado seis potencias espirituales inferiores encargadas de este mundo material y después otras seis a modo de ángeles tutelares. Por último habría creado una serie de divinidades de suerte que cada hombre y cada dios tenga un protector supremo.

                Y ahora la contrapartida. Arriman habría producido seis demonios opuestos a las seis potencias espirituales de Ormud con un regimiento de malignos espíritus combatientes. Toda esta lucha es anterior a la producción de las cosas materiales. A Ormud se le atribuye la creación del mundo corpóreo y el primer toro mítico con los gérmenes de la vida. Pero, a su vez, Arriman habría creado su propio mundo corpóreo alternativo infectado de impureza y maldad. Tras una lucha encarnizada entre estos dos principios del bien y del mal Ormud se impuso a su enemigo Arriman el cual quedó recluido en alguna región tenebrosa.

                Viniendo ahora al tema del hombre, la filosofía pérsica insiste implacablemente en su explicación dualista y mitológica. Ormud crea la primera pareja humana en estado de perfección pero sucumbió pronto a las insidias de Angra-Mainyu o Arriman como lo llamaron los griegos. Perdida así la primera felicidad de nuestros protoparentes todo el género humano sucumbió con ellos en la impureza. De ahí que el hombre se vea en la necesidad de trabajar y esforzarse por recuperar aquella perfección original alejando toda forma de impureza corporal y anímica.

Otra tesis central de la filosofía pérsica es que el alma humana sobrevive a la muerte y será premiada o castigada de acuerdo con sus obras. A las almas buenas se les asigna un lugar en un monte alto disfrutando de luz, buenos perfumes y otros placeres. Las malas, en cambio, son atormentadas en un lugar tenebroso. Tales penas son proporcionadas a las malas acciones, pero no eternas o indefinidas. Al fin de los tiempos todas las almas se reencontrarán con sus respectivos cuerpos si bien habrá una selección entre buenos y malos. Aquellas serán atormentadas durante tres días hasta que, purificadas por un súbito fuego caído del cielo, estén convenientemente dispuestas para ingresar en la mansión beatífica.

                Desde El punto de vista ético la lucha original tiene su paralelo en el interior del hombre. No cabe otra alternativa: o se sirve a Ormud practicando el bien, o a Arriman practicando el mal. Los actos humanos se dividen en pensamientos, palabras y obras. Para hacer efectiva la bondad humana a imitación del principio bueno hay que practicar los ritos litúrgicos y la oración. Con la misma finalidad se prescriben en el Avesta las abluciones corporales para quienes han tenido contacto con cadáveres y cuerpos considerados impuros. Entre las obras buenas, además del culto a Ormud, se prescribe la ayuda a los pobres y la hospitalidad. Por lo demás, se consideraba totalmente lícita la fornicación y se recomendaban las relaciones sexuales inceptuosas. Como puede apreciarse, el mazdeísmo es un tipo muy antiguo de religión en la que se pretende explicar los grandes problemas de la existencia humana mediante una peculiar y atractiva mística dualista. Se considera revelado y orgulloso de tener a Zoroastro como autor inspirado por Dios. A él habría comunicado las verdades contenidas en el Avesta como alternativa a las religiones naturales. Con la reforma de Zoroastro se aceptaron los sacrificios sangrientos y costosos dando a la religión un carácter menos ritualistas y espiritual con acento más monoteísta. Pero con el influjo poderoso y constante de los magos se fortaleció cada vez más el dualismo estricto.

                De todos modos resulta interesante para la filosofía la aceptación de la presunta inmortalidad del alma, la existencia de vida futura más allá de la muerte con sanciones y recompensas aunque sólo sean materiales y provisionales. Igualmente resulta interesante constatar la presencia de elementos doctrinales pertenecientes a la tradición primitiva sobre el origen y naturaleza del hombre y de su estado de felicidad y caída. Por otra parte es fascinante la afinidad en todo esto fuera del dualismo con algunos relatos bíblicos de cuyo estudio se ocupan los biblistas. Más aún. Igualmente es interesante constatar que cuanto más nos acercamos a los orígenes del pensamiento persa más afinidades encontramos con la filosofía hindú. Los elementos primordiales son muy parecidos si bien la evolución posterior dio lugar a grandes diferencias. Los persas, más dados a las acciones externas, elaboraron un sistema de pensamiento bastante coherente con vistas a hacer a los hombres honestos, trabajadores y felices en este mundo con la esperanza puesta en otro futuro. Los hindúes, en cambio, dados a la contemplación y poco amigos del trabajo llegaron a una filosofía mística preñada de pesimismo. Veámoslo.

 

                3. La filosofía hindú en los Vedas

La India, pueblo de origen ario, tomó su nombre del río Indo en cuyo litoral se estableció en tiempos muy difíciles de precisar. El misterio de su vida primitiva comenzó a ser ya perturbada algunos siglos antes de Cristo con la llegada de advenedizos incontrolados y los consiguientes conflictos cívicos. Su ascetismo, sabiduría, sentido angustioso de la vida y espiritualidad son notas típicas del hinduismo muy destacadas desde siempre en la civilización occidental. Los eruditos griegos que participaron en la expedición de Alejandro Magno (Arriano, Dióscoro de Agyrion, Plutarco y Estrabón) hablaron de los hindúes con respeto y admiración. En Grecia era un honor tener la ocasión de visitar la India. La cultura de la India sin embargo fue y sigue siendo algo muy confuso y difícil de comprender para el mundo occidental.

                Su étnica diversidad subsiste hasta nuestros días con dialectos irreductibles al indoeuropeo. Ni la Media Luna ha conseguido sofocar las tradiciones indígenas. La vida moderna choca con realidades como el hambre, fenómeno que resulta incomprensible sin conocer el alma tradicional hindú. Nos hallamos ante un mosaico caótico de grupos humanos y una jungla de religiones dispares. Sus documentos antiguos no están fechados y su mentalidad es muy diferente de la occidental. Lo cual no significa que en lo más hondo del corazón humano no haya algún lugar de cita para todos aquellos problemas que dan unidad al quehacer filosófico de todos los pueblos y de todas las épocas. Por ejemplo, el estudio del ser y definición de lo real, la ciencia de la naturaleza y el conocimiento de la condición humana. En todos estos temas hay grandes coincidencias entre el genio hindú y la filosofía occidental. También en la India surgieron corrientes diversas de pensamiento afines a los idealismos y positivismos occidentales.

                El Lógica, por ejemplo, existe en la filosofía hindú una problemática muy similar a la aristotélica. Más allá de la diversidad étnica y geográfica existe una civilización típicamente hindú marcada por la creencia firme en la trascendencia ligada a las continuas transmigraciones bajo la función decisiva del karman.

                El pensamiento antiguo hindú se encuentra en los Vedas que significa ciencia. Se trata de una vetusta obra literaria dividida en los cuatro libros siguientes. El Rig-Veda que data de antes del siglo XII antes de Cristo y contiene cánticos dedicados dioses diversos. Tiene poco valor literario y sus ideas son muy vagas y hasta contradictorias. El Sama-Veda. Contiene himnos y versículos entresacados del anterior seleccionados con vistas a los sacrificios y ritos expiatorios. El Yagur-Veda o ceremonial de ritos sacrificiales para uso de los liturgistas. Y, por último, el Atharva-Veda. Contiene una colección desordenada de fórmulas mágicas para las imprecaciones, hechicerías y maleficios.  

                Con el paso del tiempo y el contacto con otros pueblos evolucionó el lenguaje de los antiguos vedas con lo cual se hizo necesario aclarar y explicar el contenido de los viejos textos los cuales resultaban cada vez más oscuros para el pueblo. En la misma medida creció el deseo de descifrar los misterios del cosmos. Como medida para conjurar el  riesgo de perder la unidad cultural y nacional con la diversidad de opiniones surgieron nuevos escritos en los que se interpretaba de forma autoritaria el contenido y significado de los himnos védicos. Aparecieron así allá por el siglo VIII antes de Cristo los libros de los brahamanes y Upanishads.

En los primeros, que significan doctrina arcana y secreta, se determinan la práctica y obligaciones de los sacerdotes y se explica el sentido místico de los ritos. Lo más probable es que son obra de muchos autores, los cuales no siempre coinciden en la interpretación de los ritos, pero sí en las ideas fundamentales. Recordemos algunos aspectos más destacados y de interés actual que encontramos en los Vedas, brahamanes y escuelas filosóficas denominadas ortodoxas y heterodoxas.

                  En relación con el problema de Dios y el mundo, la doctrina védica se reduce a los fundamentos de una religión. Su atención está centrada en las relaciones entre Dios y el hombre con mentalidad animista, sobre todo en los libros de aparición más tardía. Por lo que a Dios se refiere más en concreto la doctrina védica propone un politeísmo naturalista asistemático. No reconoce ninguna jerarquía no subordinación entre los dioses. Así sí, cada uno de ellos cumple a la perfección con su cometido. Por ejemplo, Agni se ocupa del fuego y de la luz y protege a la familia y la vida. Se supone benéfico y pacífico. Indra es presentado como el verdadero señor de los cielos que lucha contra los enemigos del hombre y lo protege en las guerras. Es un dios fuerte, enérgico y vengador de ultrajes. Varuna personifica a la aurora boreal y se le atribuyen muchas perfecciones. Fundó y armonizó el cielo y la tierra. Se le supone libre de pasiones con capacidad para perdonar pecados y premiar a los buenos.

                Un párrafo esencialmente filosófico lo encontramos en un himno que reza así: “Nada existía sino El. Todas las cosas estaban confusas, pero un deseo amatorio había en él, de cuya alma surgió el primer semen. Pero ¿quién ha conocido y puede contar estas cosas?. ¿De dónde proceden los seres?. ¿Qué es esta creación?. Los mismos dioses han sido creados por él. ¿Pero quién conoce su vida?”.

                No puede negarse que esta forma de plantear el problema de la existencia y naturaleza de Dios es impresionante y filosófica a más no poder.  En el planteamiento están presentes la idea ancestral del caos primitivo, el amor en el origen de las cosas y la dimensión insondable de la naturaleza divina de la que nadie es su secretario.  A pesar de todo predomina el animismo y la convicción de que existen espíritus buenos y malos como agentes determinantes de todo lo bueno o malo que nos ocurre. La importancia atribuida a estos espíritus induce ala ofrenda de sacrificios a los dioses y a los encantamientos como medida defensiva contra los presuntos espíritus malignos.

                Respecto del mundo, el Rig-Veda enseña que procede de un ser supremo a impulsos del amor. Esta es la convicción central con rango filosófico. En efecto, al principio existía un ente único el cual sintió deseos de multiplicarse y produjo la luz, la cual, bajo el mismo impulso amoroso, habría producido el agua y ésta, a su vez, la tierra.

                Nos hallamos ante un panteísmo emanatista en toda regla expresado de diversas formas. En algún caso se dice, por ejemplo, que el principio de toda existencia es la Razón. Ella late entre los elementos de este mundo como punto de partida hasta culminar en la idea de Absoluto como base de toda manifestación fenoménica. En el Rig-Veda aparece también la idea vulgar y primitiva del caos inicial o aguas primordiales de las cuales habría surgido el Dios supremo modelador de dioses y de cuanto existe. 

                También es frecuente en esta obra el tema del alma humana. Sería una especie de hálito vital que reside en el cuerpo como principio de la respiración y del conocimiento, o sea, de la vida. Si no respiramos nos morimos y pensando nos expresamos como seres humanos vivos. El alma es el principio del que surge esa actividad vital, sobrevive al cuerpo y recibirá premios y castigos. “Oh, soma, decía el poeta, te ruego me establezcas en el mundo inmortal y eterno donde la luz perpetua brilla, donde reside el sol. En el tercer cielo, donde está la vida, donde lucen los mundos. Otórgame la vida inmortal. Concédeme la inmortalidad, donde los bienes y la felicidad reinan donde abundan las alegrías, los placeres y la comida, donde ningún deseo queda por satisfacer”.

                En estas palabras se expresan el deseo profundo de paz e inmortalidad como ingredientes indispensables de la felicidad humana. Es como un grito de la naturaleza humana lanzado mil años antes de Cristo. El rey de esta deseada mansión es denominado Yama, el cual habría sido el primer hombre que vivió en la época áurea del mundo y que después de la muerte alcanzó la dicha. Pero se habla también de un infierno para los malos, de los cuales se dice que serán sumergidos en ríos de sangre y corroídas sus carnes. Esta idea se encuentra principalmente en el Atharva-Veda donde se describen las penas infernales.

                Las almas no alcanzan inmediatamente su destino. Se dice que durante algún tiempo vagabundean errantes en forma de vecillas sobre árboles y tejados. De ahí las dos clases de sacrificios y ritos funerarios, uno para los que no han alcanzado su término en ultratumba y otros para los errantes todavía por este mundo.

                Como no podía ser de otra manera, está también el problema ético relacionado directamente con las relaciones entre Dios y el hombre. Existe Dios como también la ley moral y su transgresión o pecado el cual provoca el odio de las divinidades. Los dioses castigan los pecados principalmente con vejaciones constantes a través de los espíritus malignos. El pecado no depende de la voluntad humana sino que es considerado como un acto malo en sí mismo al margen del uso que se haga de la libertad. Lo cual significa que el hombre peca de forma necesaria y fatal. Este fatalismo ético ha sido muy frecuente en los pueblos más primitivos. Los efectos o consecuencias de la culpa afectan principalmente al cuerpo. Se trata de algo físico cuyo influjo nocivo es transmisible a los demás. Esta convicción dio lugar a las artes mágicas cuya finalidad principal era expulsar de los cuerpos esos influjos nocivos o pecados. En este contexto se recomienda encarecidamente el culto a los dioses. Los males mayores provienen de las negligencias en las ceremonias religiosas. Indra y Sudra son descritos como terriblemente irascibles, suspicaces y bebedores. De ahí que sea más benignos con los oferentes de pan y vino que con los avaros a los que castigan con dureza implacable. Se trata a todas luces de un ética terrorífica en la que el culto a los dioses y la generosidad son fruto del miedo.

         

            4. La filosofía brahamánica

Denominamos filosofía brahamánica a la tradición védica implantada como sistema intelectual y cívico por la aristocrática casta  de los brahamanes. Los brahamanes eran arios establecidos en las regiones del Ganges los cuales, tras un período de paz y prosperidad, desarrollaron alcanzaron un nivel de civilización notable. En el origen de la filosofía brahamánica se verificó el proceso normal de todo sistema nuevo de pensamiento. Los fallos de los sistemas precedentes  terminan suscitando las dudas e incitan a la búsqueda de horizontes nuevos.

                La teología védica resultaba demasiado complicada con tantas divinidades funcionales lo que terminó provocando el cansancio y la desilusión sobre las prácticas religiosas, los sacrificios y los ministros del culto. Este descontento surgió en el ámbito laico o extrasacerdotal pero pronto ganó terreno entre la clase sacerdotal. Los sacerdotes empezaron a abandonar la vieja teología venerando y ofreciendo sacrificios a las fuerzas indeterminadas y ocultas del universo. De esta forma reformaron lo viejo y justificaron su existencia ante el pueblo aceptando la nueva mentalidad. Como era de esperar, la confusión fue notable. Al menos esta es la impresión que producen los primeros comentarios a los Vedas.

                Abandonadas las antiguas divinidades, se impuso el culto a las fuerzas mágicas del universo. De lo antiguo sólo quedó Prajapati al que consideraban como dios supremo anterior a todas las cosas y principio de la emanación universal. Pero más tarde el mismo Prajapati quedó relegado al olvido con la aparición de una filosofía nueva de la que cabe recordar lo siguiente.

 

                a) Metafísica brahamánica

La preocupación de los brahamanes centró su esfuerzo especulativo en descubrir y conocer esa fuerza oculta sobrenatural, atribuida originalmente a los himnos tradicionales y a los objetos sagrados del culto. La conclusión fue que todo ello, incluso el sacerdote oferente, son fluidos ocultos que pasan. Pues bien, a esta fuerza le denominaron Brama, considerada más tarde como potencia informadora y regidora de todo el universo. De esta forma el Brahanan termina suplantando a Prajapati del que antes dependía.

                A la idea del Brhaman llegaron los pensadores mediante la especulación mística y la reflexión sobre el hombre. De esta reflexión surgió otro concepto importante, Atman, para significar la raíz u origen de las operaciones vitales. Ya entre los antiguos vedas significaba hálito, alma, el yo, y los filósofos, fieles a la tradición, volvieron sobre este concepto para relacionarlo directamente con todas las operaciones vitales.

                Por otra parte, el hombre aparece como un resumen cósmico. De ahí que el concepto de Atman fuera relacionado directamente con el de Brahama hasta el extremo de fusionar ambos en la idea del Absoluto. De donde se infiere que estos tres conceptos terminan siendo sinónimos siendo utilizados como punto de arranque de una nueva metafísica. Toda esta innovación brahamánica se encuentra en el Vedanta , que literalmente significa fin de los vedas. En Upanishads se habla de las relaciones entre Brahma y el mundo y se nos dice que como de la araña la tela y de las raíces el árbol así salió el mundo físico de Atman. De donde se infiere que la metafísica brahamánica se reduce a un panteísmo peculiar. 

                b) Existencia individual y liberación

                En lo referente a los problemas de la psicología humana se comprende que dominen el pesimismo, la metempsicosis o creencia en la transmigración y la obsesión por liberarse del dolor. Un pesimismo vital sustentado por una metafísica sobre la existencia individual y su destino. La existencia individual, en efecto, es  considerada como un mal y la suprema felicidad del hombre consiste en la pérdida de esa individualidad. La existencia concreta sería una violación del Ser y causa de todos los males. De ahí la propensión natural a la tristeza.

                La única realidad valiosa es Atman. Todo lo demás, el mundo sensible y la multiplicidad no serían más que afecciones malas de Atman y causas del dolor humano del que es preciso liberarse a costa de lo que sea. La experiencia del dolor y la idea de liberación es algo connatural a la cultura hindú. Por otra parte, cuanto más se afirma Atman en su ser tanto más se olvida y aleja de lo que es él.

                Respecto del alma humana y su destino los pensadores brahamánicos degeneraron en metempsicosis. Los aspectos anímicos vagabundean por diversos elementos, plantas, animales y cuerpos humanos. La metempsicosis reemplaza así al infierno de los vedas. La sanción moral en ultratumba queda reducida a la alternativa entre la reencarnación y la liberación. Los hombres son por naturaleza de condición moral diferente, es decir, unos propensos al bien y otros al mal. Y dado que la trasmigración es considerada como castigo y fuente de dolores sólo queda como alternativa positiva la liberación.

                Pero no está claro cómo será la condición del alma liberada. A veces parece como si Atman penetrara  en el alma identificándose con ella de suerte que quedara absorbida en Atman perdiendo su identidad. Otras veces se tiene la impresión de que no hay tal identificación y que el alma conserva su existencia individual. De todos modos terminó prevaleciendo la posición panteísta sobre la teísta y, por lo mismo, la convicción de que el alma es absorbida por Atman perdiendo su identidad aunque se desconoce en qué consiste ese fenómeno de mística panteística.     

                Como consecuencia de lo dicho, el fin del hombre consiste en sacudirse del yugo de la transmigración para unirse a Atman y entre los medios recomendados para alcanzar ese fin figuran el conocimiento de Atman y el ejercicio de las buenas obras. Por ejemplo, la meditación, los sacrificios, la oración y abstinencia absoluta de placeres sensibles. La idea de liberación dio lugar a un ascetismo muy severo sin excluir fenómenos de carácter hipnótico. “El que satisface la inclinación de los sentidos – se lee en un texto de la ley del Manú- es ciertamente decepcionado. Pero el que los reprime se remonta a la más alta felicidad. El deseo no puede ser satisfecho con alegrías. Es como el fuego, rociado con óleo arde más vehementemente. Si se compara el que se complace con los placeres  con aquel que los aborrece totalmente, se verá la conveniencia de despreciarlos”.

                Estas ideas, expresión de una rica experiencia de la vida, fueron llevadas a extremos razonablemente muy discutibles. Imbuidos de estas convicciones extremistas se produjeron importantes fugas de la sociedad en busca de soledad y unión con Atman mediante la mortificación y la contemplación. Así nació el monaquismo hindú en el que se practicaba el hipnotismo y tenían lugar inevitables fenómenos patológicos. 

               

                c) La existencia social

El individuo que pertenecía a una determinada secta social o casta sólo a fuerza de méritos podía ascender a otra superior. Los deberes sociales para con los demás estaban basados en una rigurosa distinción de clases sociales cuya jerarquización dependía del dominio de la clase sacerdotal o bien del dominio de una clase sobre otra. Así, por ejemplo, el pueblo vencido en guerra quedaba automáticamente bajo el dominio de la clase superior. Cuatro eran las categorías sociales codificadas por orden de importancia:

                -Brahamanes o sacerdotes, salidos de la boca de Brama.

                -Militares, que representaban los brazos y el pecho.

                -Mercaderes, correspondientes a las piernas.

                -Agricultores o sudras, condenados al cultivo del campo y a los trabajos más bajos.        -Representaban los pies de Brama.

El Manú  establece con todo detalle las competencias de cada clase social así como los privilegios de la casta brahamánica o sacerdotal. Los brahamanes dominaban a los demás hasta el extremo de considerar todas cosas como propiedad suya. Incluso los reyes les debían obsequio y cualquier infracción contra ellos era duramente castigada. Por el contrario, sin un brahaman o miembro de la clase sacerdotal faltaba contra las clases socialmente inferiores quedaba exento de castigo o era penalizado de forma muy leve. 

                5. Filosofía  de las escuelas ortodoxas

El panteísmo cerrado, la discriminación social y la situación de privilegio de los brahamanes provocó el descontento dando lugar allá por el siglo VI  a las denominadas “escuelas filosóficas” contra el orden establecido por lo que fueron consideradas como heterodoxas. No obstante muchos se mantuvieron fieles a las tradiciones antiguas con la denominación de ortodoxos. De todos modos el ideal común a ambas corrientes era el mismo: encontrar el modo práctico de superar el dolor humano. Entre las corrientes ortodoxas tradicionales cabe destacar las siguientes.

                a) El Sankhya

Atribuido a Kapila, floreció por los siglos V y IV antes de Cristo y su doctrina se encuentra en su obra Sankhya Karita. La novedad más destacable de esta corriente de pensamiento consiste en que el viejo monismo de los Upanishads es sustituido por un dualismo compartido entre la materia y el espíritu. La materia es entendida como la síntesis de tierra, agua, fuego y éter, cuyos elementos, a su vez, son el resultado de otros más simples los cuales constituyen el objeto de nuestros sentidos. El éter, por ejemplo, sólo se escucha y procedería de un elemento que posee en exclusividad la propiedad del sonido. El aire se escucha y se palpa. Y así sucesivamente. En resumidas cuentas, que hay cinco elementos constitutivos de la materia a los cuales tenemos acceso cognoscitivo mediante los cinco sentidos.

                La naturaleza del hombre es explicada acudiendo al dualismo de materia y espíritu. Se le asignan cinco sentidos externos y uno interno. Este último recibe, ordena y conoce las sensaciones llegadas del exterior. Posee además la inteligencia o “budhi” que juzga y razona las cosas interiores y exteriores. La inteligencia, a su vez, se apoya o depende de una materia primordial relacionada con la luz física, el movimiento y las tinieblas. 

                Así las cosas, se nos dice que un desequilibrio original  causado por la acción del espíritu sobre la materia destruyó esos elementos básicos los cuales luchando entre ellos dieron lugar a asociaciones diversas de las cuales resultaron los órganos de la inteligencia así como los sentidos externos e internos. 

                Todas las actividades psíquicas se llevan a cabo mediante órganos materiales e inconscientes más allá de los cuales es preciso suponer algo opuesto a la materia. Ese algo es el alma dotada de conocimiento y órganos materiales.

                Existe un alma para cada cuerpo lo cual se induce del hecho de que cada cuerpo o agregado material se comporta diversamente. Por ejemplo, mientras unos nacen, otros mueren. El alma presiona sobre el cuerpo haciéndole perder su equilibrio lo que le pone acción. De suyo el alma permanece ajena a esta actividad de la materia pero no a las mutaciones orgánicas ni al dolor reflejando la actividad de la materia como un espejo. 

                ¿Pero en qué consiste esa fuerza atractiva del alma sobre la materia?. Por una parte se nos dice que el comercio lamentable entre alma y materia se debe a la ignorancia de aquella acerca del influjo que la materia puede ejercer sobre ella. De ahí los consejos e instrucciones para librarse mediante el conocimiento de ese peligro. Por otra, se sostiene que el alma separada del cuerpo carece de todo conocimiento. Nos hallamos ante una aporía metafísica aparentemente sin solución. Al menos desde el punto de vista dialéctico y abstracto. En la práctica, no obstante, se recomienda seguir la tradición la cual recuerda que la vida está marcada por el dolor contra el cual hay que luchar mediante la meditación y el conocimiento de la distinción del cuerpo y el alma. Sólo así sería posible escapar al yugo de la transmigración y alcanzar el reposo absoluto.

                b) El Yoga

                El término Yoga proviene de Yui, que significa unión. En términos populares se dice que es el matrimonio del espíritu con la materia. En realidad el Yoga es una fórmula práctica para conseguir el perfecto conocimiento de uno mismo teniendo conciencia clara de la distinción entre el cuerpo y el alma. Es un método para adquirir el desarrollo físico y psíquico mediante la puesta en práctica de un código de técnicas que llevan a la unión del espíritu con la materia, lo que equivale al conocimiento perfecto de uno mismo.  

El Yoga supone una filosofía de la vida encaminada al autoconocimiento y autodominio físico y moral con vistas a alcanzar paz interior, fortaleza moral y comprensión intuitiva de las grandes verdades de la vida. Todas las escuelas de Yoga tienen como objetivo específico o meta final la liberación de las limitaciones humanas, del error y del engaño. Incluso el Tantra-Yoga que tiene como objeto principal lo concerniente a las uniones sexuales.

                Filosóficamente hablando el Yoga añade a la doctrina del Sankhya la existencia de un alma universal superior equivalente a Dios contrapuesto a la materia. No se trata de un alma creadora ni ordenadora.  Y menos aún de un ser personal.  

                La meta final de la contemplación en el Yoga es la separación  del alma de la materia mundana y extinción de toda conciencia anímica. Nada de unión del alma con Brahama. Por el contrario, el Yoga conduce a la supresión de las modificaciones del principio pensante. 

                El Yoga implica una ética en toda regla en la medida en que busca la perfección del hombre integral. Lo cual supone un desarrollo mínimo del cuerpo de suerte que pueda ser convertido en instrumento apto para expresarnos en el mundo y percibir sus estímulos. O sea, que el cuerpo pueda ser objetivado. Se requiere igualmente que capacitación mental en el sentido de que no tengan lugar los sentimientos o estados depresivos.  La ética del Yoga no es para cuerpos débiles ni espíritus apocados o con tendencias depresivas. La práctica del Yoga es ardua y exige mucha constancia y dedicación como se desprende de las siguientes etapas o grados de Yoga a superar.

                1) Ejercicio de las virtudes en bien de los demás, como, por ejemplo, la veracidad.

                2) Ejercicio de las virtudes en provecho propio (sobriedad, pureza, amor a la vida           ascética).

                3) Compostura del cuerpo apta para la meditación.

                4) Control de la respiración para no perturbar la meditación.

                5) Concentración de los sentidos evitando distraerse con los objetos externos.

                6) Mirar intuitivamente en un punto del espacio.

                7) Meditación propiamente dicha aplicando la mente a una idea.

                8) Contemplación o meditación profunda en dos momentos. En el primero permanecen todavía representaciones y la conciencia de uno mismo. En el segundo desaparece hasta la conciencia de la propia personalidad.

Obviamente nos hallamos ante un severo pero fascinante sistema de evasión lo que explicaría el interés suscitado por las técnicas del Yoga en las sociedades occidentales avanzadas donde hay de todo menos paz y tranquilidad.

                c) El Vaiseshica y el Nyaya

Kanada, fundador del sistema, se ocupó principalmente del mundo físico. Las categorías del universo son: sustancia, cualidad, acción, universalidad, particularidad y relación. La sustancia se manifiesta en forma de tierra, agua, aire, fuego, éter, tiempo, espacio, alma y sentido común. De estas formas algunas son indivisibles e indestructibles y se unen entre sí, no de forma fortuita sino por razón de sus cualidades. 

A pesar de su preocupación por el mundo físico Kanada no se olvidó del problema del dolor humano. El hombre está compuesto de cuerpo y alma y sometido a la prueba del dolor que lo mismo que las alegrías ataca al alma. Nuestros males son debidos a nuestras adherencias a esas afecciones del alma. Para liberarse de ellas y con ello del dolor, el hombre debe esforzarse en la práctica de la contemplación y de la mortificación.

Filosóficamente hablando Kanada representa el primer intento filosófico hindú de reducir la realidad mundana a categorías y sorpresivamente nos hace pensar en las categorías de Aristóteles o en el atomismo helénico.

Por su parte, la novedad de Gotama, presunto fundador  del Nyaya, consistió en su preocupación por la lógica. Por ello ha sido considerado como el Aristóteles de la filosofía hindú. Aunque de forma más elemental, habla de las pruebas, del raciocinio, del ejemplo, de la reducción al absoluto, de la cavilación, de la petición de principio y otras cuestiones de lógica aristotélica.

En lo referente a los problemas de la física profesa el atomismo del Vaiseshika. Admite el dualismo de materia y espíritu, la pluralidad de almas particulares y de un alma universal. 

               

                6. Buda y el budismo

                El budismo junto con el carvacaismo y el jainismo pertenecen a las denominadas escuelas heterodoxas por haber reaccionado contra el viejo orden establecido.

                a) El carvacaismo

                Es un sistema brutalmente materialista. La única realidad existente sería la materia corpórea. La sensación y la intelección son atributos de la materia y las presuntas realidades del espíritu no son más que expresiones nominalistas sin correspondencia objetiva en la realidad. Por otra parte, la vida es dolor y sólo dolor. Pero el remedio no está en extinguir o suprimir la acción sino en el disfrute de las alegrías y placeres de la vida. Dicho esto es obligado añadir que esta concepción tan materialista de la vida no tuvo éxito en la filosofía hindú.

 

                b) Buda y su vida

                En la historia de las religiones ha existido la cómoda actitud de negar sistemáticamente la existencia real de los fundadores de movimientos religiosos y filosóficos mediante el recurso a los mitos y los sentimientos populares. Pero cada vez se tiende más a explicar las notas características de esos movimientos teniendo en cuenta el genio propio de los fundadores sin cuya existencia real en la historia muchos aspectos no encontrarían explicación adecuada.

                Por supuesto que la personalidad de Buda es discutida desde la negación de su existencia histórica hasta su identificación con un mito popularizado en el cual su realidad histórica se desvanece por completo. De todos modos, lo más común es aceptar que Buda existió entre los años 543 y 463 antes de Cristo. En los textos sánscritos Buda es llamado “el monje de los shákyas y sus discípulos le denominaron “el bienaventurado”. En la escritura pâli aparece con el nombre de Gotama o Buda y con otros nombres en los que se le presenta como el que ha llegado al fin o a la verdad.

                Se admite comúnmente que Buda (el que sabe) habría nacido en Kapilavastu (actual Gorakhpur) de la poderosa estirpe de los Shâkyas. De su padre se dice que fue un terrateniente independiente y poderoso y que su madre murió poco después de dar a luz. Se cuenta que Buda fue un hombre insatisfecho de la vida apacible que le ofrecía su padre y propenso a los estados de angustia y reflexión. La leyenda habla de cuatro momentos culminantes de encuentro con la miseria humana: al ver a un hombre anciano y decrépito, a otro enfermo y abandonado, en un entierro y en un mendigo brahaman.

                Impresionado por tanta miseria humana trató de encontrar una forma de vivir nueva a contrapelo de su familia. De hecho abandonó su casa y los suyos para ponerse a las órdenes del brama Arâda Kôlama y más tarde a las de Udraka Râmaputra al que abandonó por incompetente. Por último se marchó con cinco admiradores a Urubila para poner en práctica extrañas penitencias y los preceptos del Yoga. No satisfecho con este ascetismo trató de mejorar el régimen alimenticio por lo que sus admiradores se escandalizaron y le abandonaron. Meditando un día se dice que se sintió iluminado sobre el conocimiento absoluto de la salvación humana convirtiéndose en un auténtico Buda, es decir, iluminado que ha logrado superar el dolor y el placer, el bien y el mal. Su primera manifestación pública habría tenido lugar en Benarés y sus primeros discípulos fueron los cinco admiradores de Urubilâ con Kondaña al frente, llamado “el confesor de la fe”. Sobre el budismo no existen propiamente fuentes escritas originales. La documentación más antigua disponible son las colecciones Latita Vistara y Tripitaka en sánscrito y en lengua pâli respectivamente.

                c) Las cuatro verdades budistas

Cuando en el lenguaje coloquial entre nosotros decimos que vamos a decirle a uno cuatro verdades estamos haciéndonos eco de las cuatro verdades sapienciales en las que Buda condensó lo más importante de su pensamiento. Son algo así como su  “sermón de la montaña”. Helas aquí:

                1ª. “He aquí, oh monjes, la verdad sagrada sobre el dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, la unión con los que no se quiere es dolor, es decir, el apego al cuerpo, a las sensaciones, a las representaciones, a las formaciones y a la conciencia”.

                2ª. “He aquí, oh monjes, la verdad sagrada sobre el origen del dolor: es la sed (de  existir) que conduce de renacimiento en renacimiento, acompañado del placer y de la codicia, que encuentra aquí y allá su placer; la sed de los placeres, la sed de existencia, la sed de la impermanencia”.

                3ª. “He aquí, oh monjes, la verdad sagrada sobre la supresión del dolor: la extinción de esta sed por el aniquilamiento completo del deseo, desterrando el deseo, renunciando a él, liberándose de él, no dejándole en su sitio”.

                4ª. “He aquí, oh monjes, la verdad sagrada sobre el camino que conduce a la supresión del dolor: es el camino sagrado con ocho senderos que se llaman fe pura, voluntad pura, lenguaje puro, medios de existencia puros, aplicación pura, memoria pura y meditación pura”.

                Según este célebre texto sapiencial budista, cuanto existe está sujeto al dolor debido a su mutabilidad y envejecimiento. Nacimiento, senectud, enfermedad y muerte son los ingredientes inseparables de toda existencia humana. Por una u otra causa el dolor lo penetra toda nuestra vida ya que en el mejor de los casos hay que contar siempre con la implacabilidad de la muerte.     La fuente del dolor es la sed de existencia ya que el deseo de vivir va acompañado siempre de esperanza y temor al mismo tiempo. Así las cosas, el único medio eficaz para alejar de nosotros el dolor es la supresión de todos los deseos hasta alcanzar el estado de imperturbabilidad o Nirvana. Y al Nirvana se llega purificando la inteligencia, la voluntad y los sentidos a lo cual hay que añadir los preceptos de no matar ni siquiera a los animales, no robar, no cometer adulterio, no mentir ni embriagarse. Según Kern, esta división cuatripartita de verdades fundamentales está inspirada en la medicina hindú adoptada por el Sânkya y el Yoga.   

La sed o deseo de existir es la causa del dolor. Pero de dónde procede y cuál es su naturaleza? Buda responde con la teoría de las doce causas que podía quedar formulada en estos términos:

                De la ignorancia proviene la experiencia.

                De la experiencia el conocimiento.

                Del conocimiento el nombre y el cuerpo.

                Del nombre y el cuerpo los cinco sentidos externos y uno interno.

                De los cinco sentidos o dominios el contacto sensorial con los objetos.

                Del contacto, la sensación.

                De la sensación la sed existencial.

                De la sed existencial el apego a la existencia.

                Del apego a la existencia la existencia misma.

                De la existencia, el nacimiento.

                Del nacimiento, la vejez, el dolor, la desesperación y la muerte.

                Como puede apreciarse, cada proposición es la base de la siguiente en sentido secuencial. Lo uno sigue a lo otro sin que se establezca una relación estricta de causa-efecto. Cada afirmación condiciona la siguiente.

                Suprimida la ignorancia como primer eslabón de la cadena desaparecería el dolor existencial. La ignorancia es entendida así como una especie de categoría ontológica universal equivalente al maya brahamánico que en los Upanishads significaba la ignorancia de la ilusoria multiplicidad de las cosas. Pero conviene no exagerar el presunto sentido ontológico causal de esa ignorancia como categoría metafísica. Cuando en el lenguaje popular se dice, por ejemplo, “si yo hubiese sabido esto no hubiese hecho aquello” atribuimos a la ignorancia un sentido causal, sin duda, pero no metafísico sino psicológico o moral.

                Lo que literalmente se quiere significar con esta teoría es que el ser del hombre proviene de su conducta anterior. Refleja además una experiencia triste de la vida. La existencia humana es siempre dura y en aquellos tiempos cabe suponer que lo era más todavía. Entonces como ahora la muerte termina tronchando todas las ilusiones. Pero ocurre porque nacemos empeñados en vivir a cualquier precio. El llegar a ser lo que somos es posible porque alimentamos en nosotros el fuego de la existencia mediante los deseos provocados por las sensaciones, las cuales nos comunican con el mundo exterior a través de los sentidos. Somos individuos que al enfrentarnos con el no-yo los sentidos se ponen en marcha. Y somos individuos también porque poseemos una conciencia preñada con la idea de nuestra propia personalidad. Conciencia que está hecha así gracias a nuestras experiencias antiguas las cuales han infectado la conciencia por no ser naturalmente ignorantes. Aquí cabe recordar el dicho popular de que ojos que no ven corazón que siente.

                d) Las leyes del pensamiento

La primera escuela budista que cultivó la Lógica se hallaba en Gandhâra cerca del Penjab. La obra  Nyâyabindu de Dharmakirti data del siglo VIII de nuestra era y fue comentada por Dharmottara en el siglo IX.  El interés budista por la Lógica cobró auge a partir del siglo VI. Se nos dice que los razonamientos son evidentes cuando las conclusiones son deducidas mediante el uso de la razón. Por ejemplo, aquí hay humo porque hay fuego.

Se nos habla también de argumentos persuasivos con los que tratamos de convencer a los demás. Así decimos: donde quiera que hay humo hay fuego, aquí hay humo, luego hay fuego. Nos hallamos ante una auténtica solidariedad entre la razón que prueba el signo usado y la cosa significada. El efecto proviene de su causa como consecuencia de un principio. Pero el silogismo hindú no es reductible al silogismo griego. Aquel es un conocimiento por conexión en el sentido de que abarca varios aspectos solidarios de una misma sustancia al mismo tiempo aunque los percibe uno a través del otro. La Lógica griega, en cambio,  trabaja con conceptos vicarios de las cosas. Las cosas están en la mente mediante sus conceptos respectivos.  La Lógica budista, según Stcherbatsky, sólo conoce síntesis en sus aportaciones mentales. Trata directamente de las cosas sin intermediarios. De ahí que el silogismo o raciocinio sea más un complejo representativo que una concatenación de juicios.

                e) El cosmos y la esencia de las cosas

                La cosmología budista se ocupa sobre todo del origen, descripción y destrucción del universo. Admite la existencia de seres espirituales o carentes de forma, y otros con forma muy sutil. Luego están los que poseen materia visible con forma llenos de deseos, sobre todo sexuales. Es el reino de la concupiscencia.

                Dentro de estas tres grandes áreas se habla de dioses, hombres, almas en pena, animales, réprobos y titanes. Todos ellos perfectamente ubicados.

                Los réprobos residen en los infiernos. O sea, en departamentos o cámaras de tortura. Se habla de cinco infiernos calientes y ocho fríos donde sufren terrible estridor de dientes. Loa animales poseen vida superior a la de los réprobos y viven en el océano con los hombres. Las almas en pena son las que fueron egoístas y envidiosas. Se encuentran en el mundo de los hombres y en el reino del dios de la muerte durante 500 años. Padecen hambre y sed y sólo pueden nutrirse con las ofrendas bendecidas por los sacerdotes. Los dioses residen jerárquicamente en la montaña en palacios confortables gozando de diversos placeres según haya sido su vida pasada. En estas categorías queda contorneado al ámbito de la realidad. Pero ¿cuál es su ser, su esencia?

                Según el principio de causalidad budista  el universo está constituido de elementos transitorios. Algo que “se hace”, como la tierra, el agua, el fuego y el aire. Esta inestabilidad es inherente y constitutiva del universo mundo. Las cosas no se causan unas a otras sino que simplemente se suceden. De donde se infiere que no puede decirse que las cosas son o no son. Simplemente se constata el camino que siguen las sucesivas formaciones transitorias. La esencia de las cosas, por tanto, es su hacerse en la cadena causal, pero no algo fijo sustancial.

                En el budismo el origen del mundo no es atribuido a ningún Dios creador de suerte que hubiese quedado después abandonado a los avatares de la evolución. Tampoco es considerado el mundo como un despliegue de algún principio Absoluto. Nada hay necesario más allá de la sucesión de las formas o ignorancia primordial.

                A pesar de todo, las formas son objetivas, tienen realidad. Este realismo búdico tiene su paralelo heleno en Heráclito. Las cosas tienen su realidad móvil, son su “que hacerse”. En consecuencia, no existen los géneros. La palabra hombre, por ejemplo, con corresponde a nada ya que lo que existe es el puro fenómeno individual. No interesa el ser sino el devenir. En Upanishads había algo parecido pero al revés. Se admite la sustancia individual y se niega la objetividad de lo fenoménico. 

                f) El hombre y el Nirvana como destino

El hombre aparece en el cuarto eslabón de la cadena. Surge de la unión de un elemento cognoscitivo y del cuerpo evolucionado hasta llegar a su plena actividad consciente. Es entonces cuando nace en él un hambre voraz de existir dando lugar al proceso vital que supone la tragedia de nacer, envejecer y morir. Por si esto fuera poco, después de la muerte los que no pudieron liberarse del deseo de existir vuelven a ser condenados a una existencia nueva con nuevos nacimientos, decrepitud y muerte.

El hombre es descrito en clave de cuerpo y alma como partes esenciales pero como formaciones o realidades transitorias. El cuerpo es un conjunto de formaciones y el alma un acerbo de representaciones sin sujeto de inhesión.

El fin inmediato del hombre es liberarse del dolor con la extinción de nuevas natividades matando todo deseo de existir. El hombre, una vez muerto, o queda inmerso en el Nirvana o renace a otra nueva existencia, lo cual no es deseable. El Nirvana pues es el fin último del hombre. Ambos fines, el inmediato que es suprimir el dolor, y el último, que es la inmersión en le Nirvana, configuran la ética budista y marcan los criterios para discernir entre el bien y el mal. Los medios para alcanzar estos fines son los preceptos morales de carácter humano y materialista. Es bueno lo que la naturaleza humana considera eficaz para liberarse del dolor y malo todo cuanto resulta eficaz en la lucha contra el dolor.

De acuerdo con este paradigma se establecen las obligaciones para con los demás y para con uno mismo. Los preceptos morales relativos a los demás se basan en la igualdad de todos los hombres contra el estatuto de clases sociales establecido por los brahamanes. Según el budismo, el privilegiado brahaman nace de la mujer como todo hijo de su madre y el único criterio de autoridad es la virtud. En consecuencia, los hombres deben ser benévolos desterrando el odio contra el enemigo, devolviendo bien por mal, largueza por avaricia, verdad por mentira y ayudando a  los indigentes. Esto en general. Más en concreto se destacan los preceptos siguientes:

                -No matar a hombres ni animales (respeto a toda vida).

                -No robar ni desear la mujer ajena (sentido de la justicia)

                -No mentir ni ingerir bebidas embriagantes (sentido de la verdad y de la libertad           personal).

Los preceptos morales individuales suponen los anteriores y conducen inmediatamente al Nirvâna. Al igual que en el brahamanismo, se llega a esa meta mediante la vida monástica, la meditación frecuente sobre el dolor humano, las mortificaciones corporales y otros ejercicios ascéticos que el budismo fue haciendo suyos.  

El Nirvana es el concepto que corona todo el sistema doctrinal budista. Es muy ambiguo y refractario al análisis. Cuando el hombre llega al umbral de la muerte sin pretensiones existenciales se sumerge en el Nirvana que literalmente significa extinción y desnudez. En el brahamanismo tiene lugar cuando el alma individual se funde en el alma universal. En el budismo el nirvana es considerado como término y punto final de las reencarnaciones.

                Teniendo en cuenta que en el budismo no hay propiamente hablando un sujeto supremo de sustentación cabe pensar que la idea de Nirvana implica la extinción total de los deseos. De hecho Buda no explicó cómo se encontrará el alma en su estado nirvánico y su doctrina general induce a pensar en la total extinción. Hay pasajes en los que Buda niega el Yo sustancial y de rechazo a Dios como ser personal y al alma inmortal. Buda se sirve del símil del fuego y dice que, así como éste se apaga sin combustible, el hombre que no alimenta el fuego de la pasión no sufrirá más reencarnaciones y su vida se apagará.

                Según esta explicación, el Nirvana sería el resultado de la extinción y supresión de todo pensamiento, de toda voluntad y de toda sensación originándose un estado de absoluta y total imperturbabilidad. En palabras del budólogo Buddhagosa sería el estado del que ya ni peca ni padece. O, como se dice vulgarmente, ni siente ni padece.

                El Nirvana puede definirse también de forma negativa diciendo lo que no es y así se dice que no es ni cesación, ni destrucción, ni encubrimiento, ni salvación, ni redención ni paz. Es simplemente un estado de absoluta y total imperturbabilidad en la que consistiría la felicidad suprema del hombre más allá de las aniquilaciones previas. En cualquier caso cabe destacar que el Nirvana no es un concepto metafísico sino una mística o método de superación del dolor humano.

                7. El jainismo y sus cismas

                El jainismo fue un movimiento paralelo al budismo, nacido como reacción contra los Vedas.  Al igual que el budismo cuenta con monjes y doctrinas relativas a la salvación.

                Admite, como los Vedas, la creencia en la transmigración indefinida pero trata el tema con más libertad. Para ser jaina no se tenía en cuenta la casa o grupo social de origen. La tradición jaina habla de 22 maestros pero su fundación se atribuye a Mahâvira, nacido cerca de la ciudad de Patne allá por la época de los reinos arios cuando los guerreros promovieron una revolución contra los brahamanes. Los dogmas brahamánicos y sus rituales fueron sometidos a discusión y se investigó sobre Dios y el alma humana al margen de las teorías oficiales de los sacerdotes brahamánicos. El Jainismo proclamó la igualdad de todos los hombres contra el clasismo y los privilegios de los brahamanes al tiempo que defendió la inferioridad de los dioses respecto de los Jina o sautos.

                Se dice que Mahâvira se casó y tuvo una hija, pero permaneció con su familia hasta los 30 años de edad. Muertos sus padres se dedicó a la vida espiritual convirtiéndose no en un fundador al estilo de Buda sino en un reformador de escuelas religiosas. Viajó mucho y llevó una vida ascética muy severa. Se dice que guardó castidad y practicó dietas muy rigurosas. Durante una meditación tuvo la impresión de que había sido iluminado y su vida cambió de rumbo.

A los 42 años de edad y tras muchos padecimientos se entregó a la predicación de sus doctrinas y a la organización de los ascetas. Moriría a los 72 años en Pârâpuri, lugar santo para los jainas y donde pueden admirarse todavía cuatro grandiosos templos. Su muerte habría acaecido hacia el 527 antes de Cristo.

                Mâhâvira no fue un iconoclasta de sus antepasados como tampoco un profeta que se considera obligado a transmitir un mensaje a sus contemporáneos. Fue un hombre disciplinado y austero dedicado a perfeccionar las tradiciones recibidas. La tradición le presenta como el último de las grandes sabios jainas.

                Pero dentro del movimiento de Mâhâvira surgieron tres grandes cismas: el de Goshâla, el Gran Cisma y el de los Iconoclastas. Se habla también de siete maestros heterodoxos. Goshâla fundó la orden de los mendigos y parece que negó el libre albedrío y la responsabilidad moral. “No hay fundamentos-decía- ni causa que expliquen la inclinación de los hombres al mal o a la bondad; son pecadores o justos sin razón ni motivo. Los actos humanos son producto de un determinismo infalible. Los seres reciben todos su forma de existencia, no del libre albedrío ni de su propia fuerza o energía, sino únicamente del destino, del ambiente, de los seres de los que han nacido y de loa clase de seres a que pertenecen”. Separándose de Mâhâvira, Goshâla fundó una comunidad en la que vivían desnudos sometidos a un régimen alimenticio severísimo.         

                El Gran Cisma se refiere a la escisión de la comunidad mahavariana en dos grandes ramas: la de los “capas blancas” (Shretâmbaras) y la de “los que tiene el espacio por vestido” (Digâmbaras).

                Curiosamente la escisión se habría producido a causa del hambre. Según esta explicación, parte de la comunidad emigró a Mizora quedando el resto en Maghara. Pero esto últimos, para mejor paliar la hambruna, decidieron abandonar la costumbre de vivir desnudos. Cuando los de Mizora volvieron al lugar de origen se indignaron contra sus colegas a los que acusaron de relajación e inobservancia por abandonar la costumbre de vivir desnudos. S. Agustín habla en La Ciudad de Dios, XIX, 17 de “las oscuras selvas de la India, donde algunos filosofan desnudos –por eso han sido llamados gimnosofistas- cubriendo sus genitales, mientras los demás los llevan al aire”. 

                Los gimnosofistas o “desnudos” enseñaban que las mujeres no pueden llegar a salvarse y que los “liberados” no comen. Propugnaban además la total desaparición de la antigua literatura jaina. Pero los “capas blancas” no estaban de acuerdo con esas enseñanzas ni con otras de menor importancia lo que terminó dando lugar al cisma iconoclasta con el rechazo del culto a los iconos. Los expertos matizan que en este proceso iconoclasta ha habido ya influencia islámica. 

                8. El canon jaina y los principios lógicos

                La literatura jaina es muy extensa y gran parte de ella es poco a nada conocida. Es además muy sacerdotal y monacal. Los temas tratados son principalmente teológicos, filosóficos y legendarios. Abundan las leyendas santorales.

                La primera fijación del cano jaina data del 300 antes de Cristo  en un concilio presidido por Sthûtulabradra, pero la redacción definitiva data, según los expertos, del 526 después de Cristo en un antiguo dialecto modernizado bajo la dirección de Magadha.

                El canos jaina es un conglomerado de doctrinas sobre la vida monacal, sobre moral, mística y cosmología. A pesar del desorden que reina en la exposición, se aprecia un noble esfuerzo de síntesis y sistematización en seis secciones. En conjunto nos hallamos ante una mezcla de filosofía primitiva hasta el siglo VII antes de Cristo, muy afín al budismo primitivo y al primer shânkya, sobre todo en la concepción materialista de la naturaleza y de las funciones psíquicas.

                La Lógica jaina nació de la necesidad de defender el sistema y se basa en la teoría de lo indefinido. El ser no es uno y permanente, como enseñaban los Vedas, sino que está sometido a constantes cambios y destrucciones. El ser, por tanto, es tal y como se lo percibe en la experiencia común, a saber: mudable y cambiable. El universo se manifiesta diversamente y las cosas están perdiendo y adquiriendo cualidades constantemente. El pensamiento jaina se nos presenta como un pluralismo relativizador opuesto al absolutismo de las Upanishads así como al pluralismo budista.

                Ahora bien, las múltiples cualidades de las cosas no pueden ser apreciadas o comprendidas con una sola afirmación. Para que una cosa sea conocida adecuadamente ha de ser considerada bajo cuatros aspectos teniendo en cuenta la materia, el espacio, el tiempo y la naturaleza. Por otra parte, la complejidad ilimitada de las cosas hace que nada sea totalmente cierto. En cualquier caso, para que una proposición pueda ser considerada como mínimamente  verdadera hay que tener en cuenta los cuatro puntos de vista indicados y bajo condiciones. La Lógica jaina pretende ser una conciliación entre brahamanismo y budismo colocándose en el terreno de la experiencia vulgar. Para los brahamanes, en efecto, sólo existe rigurosamente hablando Atman o el Absoluto. Todo lo demás queda reducido a ilusiones o emanaciones de Atman. Por su parte, el budismo sostiene que el hombre no tiene conocimiento de realidad alguna permanente o estable. Todo es complejo y cambiante y cada afirmación es sólo parte de la verdad.

                Ahora bien, según Mahâvira, una cosa es en un determinado sentido y puede no ser en otro. Un ejemplo de razonamiento jainista, según Rivière, podía ser el siguiente en tres momentos:

                                               I

                1) El respeto de la vida es la suprema virtud.

                2) Pero según las escrituras jainas.

                3) Porque los que respetan las vidas son queridos por los dioses.

                4) Los que así obran alcanzan la más alta virtud.

                                               II

                5) Ahora bien, atentando contra la vida ajena se puede prosperar y despreciando los     escritos jainas se pueden hacer méritos. Ahí están, por ejemplo, los brahamanes.

                6) Eso, no es verdad.

                7) Los Arharts no cuecen sus alimentos para no matar o evitar de matar algún insecto.

                8) Pero quizás los pecados de los dueños de la casa alcanzan a los Arharts.

                9) No. Porque la coción no se hace pensando en ellos.

                                               III

                10) Luego el respeto a la vida es la virtud suprema.

                En este curioso proceso argumentativo observamos que la primera parte gira en torno al por qué de una tesis o afirmación formal especificando el sentido de la tesis y la razón aducida en su favor. Los números 1 y 2 corresponden a la tesis aducida y el 3 y 4 a la razón probativa y el sentido en que ha de tomarse.

                La segunda parte  expresa las dificultades que deben ser aclaradas para que en la tercera resplandezca la tesis afirmada al principio. El número 5 expresa la objeción que es negada sin más en el 6, pero insistiendo con un ejemplo práctico contra la objeción en el número 7. Pero el objetante tiene todavía un pequeño escrúpulo, expresado en el número 8 al cual el ponente responde en el 9. Expuesta, pues, la razón a favor de la tesis y resultas las dificultades no queda más que concluir reafirmando la tesis del número primero en el décimo.

                Como se aprecia a simple vista, el proceso psicológico del razonamiento desde el punto de vista formal no se aleja mucho del proceso discursivo natural. Su mayor fallo consiste en que se queda en puro subjetivismo. Se dice que con el tiempo los jainistas evolucionaron hacia una lógica más objetiva en la que la relaciones subjetivas responden a la nulidad intrasubjetiva de suerte que las modalidades de lo conocido están en las cosas y no sólo en nuestras disposiciones subjetivas. 

                9. Dios y el mundo

                El sistema jaina admite la eternidad de la existencia, universalidad de la vida e inmutabilidad del Karman, pero es ateo. Niega la necesidad de un Dios personal y creador del mundo. “Si Dios creó el universo –escribe el jaina Achârya Jinasena- dónde estaba antes esta creación?. Si no estaba en l espacio, dónde localizó el cosmos?. Como de una substancia sin forma y sin materia Dios creó el mundo de la materia?. Si Dios se basta a sí mismo, no tenía razón para crear el cosmos, si no, no hubiera podido hacerlo ya que, por definición, sólo un ser perfecto puede producirlo. Pensar que Dios creó el mundo para su placer supondría considerarle como a un niño. Si Dios tiene benevolencia y si creó este mundo de su gracia, ¿por qué este mundo tiene tanta miseria”.  En resumidas cuentas, que Dios es algo superfluo y además existe el mal. O lo que es igual, ni le necesitamos ni sirve para nada. Luego no existe. Son exactamente las dos dificultades a las cuales reduce Tomás de Aquino todas las objeciones imaginables contra la existencia de Dios: la presunta autosuficiencia del hombre y la existencia del mal.

                Negada la existencia de Dios, el mundo la realidad de este mundo es explicada en razón de un determinado número de sustancias impulsadas por una necesidad intrínseca de manifestarse. Los factores físicos y psíquicos constituyen un mundo en el cual las fuerzas de la naturaleza producen revoluciones sin limitación alguna externa proveniente de la divinidad que no es considerada necesaria. La diversidad cósmica dependería de las condiciones básicas siguientes: tiempo, naturaleza, necesidad, actividad y deseo de ser y obrar.

                El espacio es la parte envolvente del cosmos y el más allá o abismo de la nada. El tiempo es una especie de cuasi-sustancia. La materia es eterna y está compuesta y está compuesta de átomos. Se divide en dos reinos: el material, accesible a los sentidos, y el sutil, que escapa a la percepción física. La viabilidad de los átomos da lugar a nuevas cualidades. Según la condición de los átomos hay existencias simples y complejas. Estas últimas son agregados de simples entre las cuales tiene lugar una penetrabilidad universal en sus cualidades constituyendo una verdadera continuidad universal. No se trata, por tanto, de agregados atómicos homogéneos e indivisibles al estilo de Demócrito. Existen los dioses, pero son entidades caducas residentes en el firmamento y que han de asegurarse también su destino. El mundo es una realidad plena, fruto del concurso recíproco y autónomo de las sustancias eternas clasificadas en vivientes y no vivientes.

                El conjunto de todas las sustancias sin vida se llama ajivâ y los seres vivientes poseen un principio animado o alma y son catalogados según el número de los sentidos. Los cuatro elementos de la materia inferior son visibles e invisibles y poseen vida elemental.

La vida es algo sagrado e intangible. Hasta tal punto que los jainas, para no molestar a los insectos con la respiración, se tapaban la boca. Igualmente barrían el suelo para evitar de pisar algún diminuto ser viviente. Los jainas profesaban un profundo respeto a los animales. Respeto que no es tan chocante como pudiera parecer a simple vista ya que no era otra cosa que una forma de manifestar su profundo respeto por la vida humana como valor supremo de referencia ética. No se trata pues de una desviación del afecto debido a las personas hacia los animales sino de la afirmación de la vida como valor fundamental sin el cual todos los demás valores carecen de sentido.    

            10. El alma, el karman y la vida

                Las almas son entendidas como substancias vivientes y eternas que se dilatan y contraen para adaptarse a la medida del cuerpo al que están incorporadas. Son de dos clases: las que se encuentran en los seres vivos amarradas a este mundo y las que se encuentran ya en estado de liberación disfrutando de la paz en lo más alto del universo. O sea, las que han alcanzado es estado de Nirvana. De por sí y salvo raras excepciones, la perfección de la que disfrutan las almas está empañada por una materia o especie de polvillo cósmico denominado KARMAN el cual obnubila sus cualidades naturales. De ahí la necesidad de un soplo benéfico que fulmine ese polvo para que el alma pueda experimentar las cualidades de lo bueno y de lo malo.

                De donde se infiere que los jainas tenían un concepto materialista del alma humana. Ese Karman  o materia sutil envolvente permite su visibilidad a través de un color especial. Cada color es un valor moral y caracteriza a las personas. Por ejemplo, el negro, azul y gris reflejan maldad. Y el amarillo, rojo y blanco, bondad. En la materia kármica residen las pasiones y deseos desordenados los cuales son descritos como una especie de materia viscosa.

                El Karman es el responsable de las transmigraciones y condiciona el futuro del alma. Antes de ser liberada el alma mantiene una colaboración estrecha con el ajîva de cuyo contacto nace una energía o karman en la que estriba la moralidad, según que el karman se bueno o malo, siendo la fuente de todas las miserias humanas. El karman termina resultando algo así como la conciencia de las experiencias del alma en contacto con el  ajîva o sustancias sin vida de este mundo. Llámase también karman a los lazos que atan el alma a la materia en tanto que es material y retiene al alma deseosa de volar hacia la paz de lo absoluto.  De todos modos, el karman es descrito como un cuerpo envolvente del alma muy sutil que la hace desgraciada al tiempo que  carece de funciones corporales.

                El Karman es el responsable de las ocho consecuencias que el alma saca de su contacto con el conjunto de los seres no vivientes o ajîva. He aquí esas formas de karman o conclusiones: Limitación en la duración de la vida, determinación de nuestra individualidad, prevenciones sociales, dependencia del placer y del dolor, oscurecimiento de la conciencia, oscurecimiento del conocimiento inmediato, obstáculos contra el progreso espiritual y el extravío.

De lo cual se infiere que el alma tiene que encontrar la manera de expulsar el karman y con él la causa de todos sus males. Pero ¿cómo sacudirse de él? Aquí entramos ya en el terreno propio de la ética con las dos cuestiones nucleares de siempre relativas al fin del hombre y los medios o preceptos morales para alcanzarlo.

                Para los jainas, como para todo el pensamiento hindú, el fin último del hombre consiste en liberarse del dolor. Pero las jainas añaden que esto ha de lograrse mediante la eliminación del Karman con sus nefastas consecuencias. Es así como entra ahora en juego el monaquismo como forma de vida destinada a la destrucción eficaz del viejo Karman mediante la vida austera. Esta es la ética de “las tres joyas” cuyos postulados básicos son: poseer conciencia recta, conocimiento recto y conducta recta.

                El primer postulado es muy importante ya que evita el conocimiento falso de las cosas y la lógica errónea en la forma de pensar. El segundo facilita los juicios correctos sobre los pensamiento y el tercero equivale al aspecto práctico del conocimiento teórico, el cual por sí sólo resultaría inútil. El ideal ético jaina alienta el esfuerzo constante hacia la destrucción total del Karman como fuente de males y sufrimientos. Así pues, mediante la vida monástica se acelera esa limpieza restituyendo al ser humano a su pureza primitiva eliminando los últimos reductos kármicos. 

                Con esta mentalidad de fondo, el monaquismo jaina se estructura sobre la base de los cinco votos o compromisos éticos siguientes: no matar, no robar, no tener relaciones sexuales, no mentir y no tener bienes propios renunciando a todos los intereses materiales. A estos votos se añadían otras austeridades tales como limitar la distancia en una dirección determinada, despreocuparse de asuntos no personales y regular la alimentación y los placeres.

                Los monjes jainas dispensaban mucha importancia al ayuno. Ordinariamente consistía en hacer una sola comida en uno o varios días. En casos extremos podían llegar hasta la muerte por inanición. Por supuesto que el Yoga y otras técnicas de contemplación y relajación ocuparon un lugar destacado. Algunos hablan de una especie de explosión en el alma que quema los últimos residuos kármicos. Pero lo normal es pensar que la total liberación del alma se logra al cabo de catorce etapas sucesivas de la purificación ascética monacal. 

                La finalidad de los votos monásticos jainas era la eliminación del karman original y formación de un Karman nuevo capaz de penetrar sutilmente a través de las actividades corporales y de la mente. Mediante el control de esas actividades el Karman original malo quedaría hipotéticamente desactivado. Una observación importante. Los monjes debían esforzarse en la práctica de las observancias monacales y los laicos debían imitarlos practicando la vida monacal durante ciertos días y ayudando a los monjes.

                Pero más importante aún es lo que se refiere al respeto a la vida o ideal del Ahimsâ. El respeto a la vida es uno de los principios nucleares de la ética jaina. Según ellos, todo tiene vida. “El voto de no matar – según palabras de Hemachandra- es el no destruir la vida en ningún sentido, aún involuntariamente”. Todo ser viviente merece sentimientos de amor y fraternidad. En consecuencia, el monje debe beber el agua con filtro y llevar una escoba consigo para barrer previamente el lugar por donde ha de pasar. Igualmente debe llevar tapada la boca con el fin evitar la posible ingestión de algún insecto. Debe además llevar el pelo rapado y comer antes del crepúsculo por si algún insecto cae sobre los alimentos para que pueda ser advertido y evitado el riesgo de destruirlo. En este respeto incondicional a la vida hay un profundo sentido de los demás. Los jaínas más lógicos y coherentes habría a todos los seres vivientes el camino de la salvación, sobre todo a los hombres, aunque fuesen extranjeros. De hecho, en la confesión de sus pecados el jaina debía mirar ecuánimemente a todo ser viviente sin evitando apegos y simpatías. 

                11. La filosofía china en su contexto ambiental

El estudio de la antigua filosofía china muy difícil para los estudiosos occidentales sobre todo por el idioma y la historia. Los expertos suelen seguir la vía del mandarín y la historia comprende desde los orígenes legendarios y resulta muy larga y complicada. Las fuentes del antiguo pensamiento chino se han dividido en canónicas y filosóficas. Las primeras corresponden a los siglos VII y VI antes de Cristo y en la colección Sacred Books of the East se encuentran en los volúmenes III, XVI, XXVII y XXVIII. Las filosóficas son las atribuidas a Confucio sin bien lo más probable es que Confucio sólo escribió Thaio. El resto que le son atribuidas serían obras de sus discípulos. La gran obra de Lao-Tse es el Tao-te-King o libro del camino y de la virtud.  Los expertos suelen distinguir el período de la vieja filosofía china hasta el siglo VI antes de Cristo de la filosofía de las escuelas filosóficas propiamente dichas de Confucio, Lao-Tse y Than-Hi.

                Para entender el pensamiento chino es muy importante tener en cuenta la configuración geográfica de la inmensa China. Los glaciales de Mongolia, los desiertos del Asia central, la cordillera del Himalaya y el mar han condicionado a China hasta el extremo de convertir a este monstruo país en un mundo aislado durante miles de años. Las mismas condiciones internas del terreno dieron lugar a una civilización esencialmente agrícola y el campesino chino se connaturalizó con la tierra que pisaba acomodando su vida al ritmo de las estaciones. Durante la primavera el rey en persona realizaba el primer laboreo y se purificaba el suelo con ritos mágicos. La primavera predisponía para la fecundación de la tierra y la procreación humana que estaba ligada a la renovación de la naturaleza cósmica haciéndose depender de ella. Para la mentalidad china no había distinción entre  realidades vulgares de la vida y esencias espirituales, ni entre hombre y naturaleza, alma y cuerpo. El hombre forma parte del universo en igualdad de circunstancias con los demás seres de la naturaleza en cuto ámbito todos son solidarios. La tierra es una potencia tutelar con poderes indefinidos y objetos de veneración. Los jefes o líderes sociales fueron tenidos por dioses y los grupos familiares como entidades herméticamente cerradas. La falta de uno de sus miembros repercutía automáticamente en toda la familia y el castigo al grupo familiar se expresaba tiñendo de rojo su montaña.

                Los difuntos por su parte continuaban ejerciendo su autoridad y dispensando protección sobre los familiares. Según De Groot, los muertos son por derecho los patronos divinos del pueblo chino a modo de dioses domésticos que protegen y promueven la felicidad. Este culto a los antepasados es considerado como fuente de riqueza y prosperidad ya que son ellos y no otros los verdaderos dueños y poseedores de todo. El culto a los padres y a los antepasados constituye el corazón de la vida religiosa y social del pueblo chino.

                La sociedad, a su vez, no se distinguía del universo. Así la planta de la casa representaba la tierra que sostiene, y el techo el cielo que cubre. Cada ciudad tenía su Ming-Tang o casa del calendario que representaba a todo el universo. En determinados días  el jefe de la ciudad entraba en el Ming-Tang oportunamente ataviado para inaugurar los meses y las estaciones. Desde el centro del Ming-Tang el jefe, revestido con ornamentos amarillos, animaba al tiempo e influía en la sucesión de las estaciones y el bienestar del reino.

                De acuerdo con las creencias tradicionales chinas, todas las cosas poseen un poder secreto sólo conocido por el jefe. De ahí su convicción de que las cosas son dueñas y señoras de las personas y no al revés. En este sentido la pronunciación del nombre equivalía a crear la cosa y un error de pronunciación podría acarrear consecuencias desastrosas.

                Todo se consideraba eficaz. Las danzas, por ejemplo, creaban la primavera, estimulaban el emparejamiento de los animales domésticos y el caudal de los ríos. Mediante la danza dominaban también los vientos y se mantenía el orden social.

                Cualquier catástrofe natural o acontecimiento extraordinario era atribuido a que el Emperador había cometido alguna falta en la celebración de los ritos o a que ya no era digno de seguir presidiendo los destinos del Imperio. Las catástrofes eran siempre asociadas a la derrota de alguna dinastía.

                Siendo la sociedad el trasunto del universo, debe existir entre ambos la más estrecha armonía. De ahí el formalismo moral y ritualista, especialmente en la Corte. De esa armonía dependían la paz y el equilibrio social que han de reflejarse en el único orden que preside la vida universal.

                En la vida familiar la paternidad es lo menos importante. Esto significa que el hijo es considerado sólo como principio o causa de prestigio para el padre. Las relaciones entre padres e hijos se reducían a formalismos etiquetados y al honor con menoscabo de la intimidad. Esta característica es muy importante para entender el presunto dominio del chino de su sensibilidad. La vida es ante todo etiqueta y formalismo al compás del ritmo cósmico. De ahí que las manifestaciones emotivas, en los duelos, por ejemplo, no rebasen el puro convencionalismo produciendo una evidente impresión de frialdad. Acontecimientos que a los occidentales pueden parecerles crueles no lo son para un chino a fondo. El chino nato desprecia olímpicamente el dolor y la muerte.

                Otro factor importante para entender la idiosincrasia de la mentalidad china  es el lenguaje. Cada palabra es una raíz y cada raíz es una palabra. Ni se declinan los sustantivos ni se conjugan los verbos. Cada gráfico es un signo y nada más. Evoca la idea, la dibuja, realiza y simboliza. El orden de las palabras sigue a la sucesión de las emociones lo cual se presta mucho para la poesía.

                La escritura es práctica y no intelectual. Es un conjunto de signos que operan sobre la Naturaleza. El sentido del lenguaje se encuentra en la tradición y por ello un discurso se reduce a una serie de sentencias rítmicamente enlazadas con musicalidad.

                De donde se infiere que la verdadera enseñanza es muda y no la que se transmite por palabras. “Prefiero no hablar-decía Confucio-. ¿Acaso el cielo habla?. Las cuatro estaciones siguen su curso, todos los seres reciben la vida y, no obstante, ¿el cielo habla?”. Como bien dice Rivière, esto significa que mediante la enseñanza muda se garantiza el respeto a la naturaleza y autonomía de los seres. No hemos de buscar en la literatura china conceptos o expresión sistemática de ideas al estilo occidental. Un idioma de tal suerte estructurado como el chino es más apto para sugerir conductas y persuadir que para formular sistemas de conocimientos científicos. Por lo mismo se comprende la opinión de quienes piensan que cualquier intento de sistematización del pensamiento chino al estilo occidental está llamado al fracaso.

                12. El Yin-Yang y el Tao

                En la filosofía china hay dos conceptos fundamentales que han de ser tenidos siempre en cuenta. El binomio Yin-Yang simboliza los aspectos opuestos y alternantes de todos los contrastes posibles que pueden tener lugar en el universo. Yin se refiere a todo aquello que sugiere una idea menguada o minimalista por relación a otra cosa opuesta. Por ejemplo, la sombra, la humedad, la mano izquierda, el invierno y así sucesivamente. Yang es el aspecto positivo, como la luz, el calor, la masculinidad o la vida.

                Pues bien, así como no puede haber sombra sin luz, muerte sin vida etc. tampoco puede haber Yin sin Yang y viceversa. La presencia de un extremo supone e implica la presencia necesaria del otro.

                Yin y Yang se alternan y se complementan. Esta alternancia se encuentra en el fondo de todo el orden universal. Entre los elementos unos son más ricos en Yin y otros en Yang. Se trata de una fórmula rítmica del universo y de todas las formas de vida. Y no se trata de meras oposiciones ni de una figuración del bien y del mal. Se trata de aspectos concretos y símbolos indefinidos que engloban a toda la realidad posible. Nada de sustancias, principios o fuerzas. Lo importante es la idea de alternancia o balanceo rítmico de la naturaleza. El padre, por ejemplo, es Yang respecto del hijo, el cual es también Yang respecto de los suyos propios.

                En íntima relación con el binomio rítmico del Yin-Yang se encuentra el Tao. Es una categoría suprema más sintética que el Yin-Yang. Primero significó camino, después orden, eficacia, virtud y poder y más tarde lo TOTAL dotado de autoridad absoluta. Así Tao es el soberano de arriba, la inteligencia augusta, la providencia y el poder clarividente. Según Granet, Tao es la eficacia, el orden, la potencia infinita e indefinida que domina el conjunto de las realidades de forma absoluta y permanente. No es la suma sino el principio regulador supremo de la alternancia del Yin-Yang y el supremo saber operante. El secreto y eficacia de los adivinos y gobernantes consiste en poseer la ciencia del Tao en la que está previsto todo acontecer y norma para regir los destinos de las sociedades y de los pueblos.

                La noción del Tao excluye los conceptos occidentales de causalidad y el principio de contradicción. En la idea del Tao lo importante y lo que cuenta es el orden rítmico del universo. La mutación se reduce al balanceo del Yin-Yang y pierde interés el estudio de las relaciones entre causa y efecto. Lo que importa no es la sucesión de los fenómenos sino su emparejamiento o interdependencia alternante. Los términos hacen referencia a magnitudes. Son meros símbolos tanto más interesantes cuanto más raros. Ahora bien, la constatación de hechos extraños no se ordena al conocimiento de las consecuencias que pudieran producirse sino a poner de manifiesto solidaridades. La realidad es una masa de signos concretos y la sabiduría consiste en coleccionarlos haciendo repertorios de emblemas. Unos funerales nefastos, por ejemplo, significaría que el difunto fracasó en la política. Fracaso político y funeral nefasto son aspectos solidarios de una realidad o signos equivalentes. De ahí que podamos fijar la atención en uno u otro indistintamente.

                La sabiduría china no tiene en cuenta el principio occidental de contradicción y por ello clasifica los hechos por orden de eficiencia en sucesión jerárquica. Cuando los hechos son equivalentes se suscitan armónicamente. Y si son opuestos se pone en marcha el balanceo del Yin-Yang entremezclándose bajo la acción presidencial del Tao. De ahí que el pensador chino no vea las cosas intelectualmente componiendo y dividiendo al modo aristotélico y occidental sino de forma simultánea.

                Tampoco es conocido el silogismo occidental ya que el espacio y el tiempo tienen un carácter muy concreto lo cual da lugar a una lógica esencialmente de orden y jerarquía eficiente. La finalidad del razonamiento chino es descubrir los secretos del Tao a través de sus realizaciones más imperfectas ya que el mundo está regido por un grandioso protocolo o etiqueta, que es justamente la sabiduría operante del Tao. Mientras los occidentales generalizamos y calculamos el pensador chino se afana buscando lo singular y extraño para hacer el inventario de las solidaridades existentes entre el orden del universo y de toda la vida mirando aunando el orden de la civilización con el del universo.

                13. Dios, el hombre y la ética

                El chino castizo es alegremente incrédulo. Para él sólo existe el reino de la Naturaleza de la que el hombre es un componente más. El Soberano de Arriba y el Hijo del Cielo o Soberano de Abajo no tiene por qué ser temido. Se trata simplemente de dos polos del universo y la religión es un aspecto más de la vida social. Lo extraño o sagrado podría comprometer el orden de las cosas y el ritmo del Yin-Yang. Las innumerables supersticiones chinas son exigencias de la vida social y su existencia no significa que el chino crea realmente en ellas. Ningún sabio chino ha pretendido reglamentar las costumbres con sanciones divinas. Los espíritus, los genios y dioses locales son de igual naturaleza que los hombres y se les puede combatir con fórmulas y exorcismos. El chino tiene una idea familiar de lo sagrado y no individual. No ruega al cielo sino que le informa. Desconoce la idea de un Dios personal trascendente.

                La naturaleza del hombre es radicalmente buena. Su bondad equivale a la del cielo cuya ley moral opera por igual en el universo y en el corazón humano. El hombre reproduce el cosmos y la sociedad es un trasunto de ambos. Entre al macrocosmos y el microcosmos todo está relacionado y la ciencia consiste en agrupar y conocer analógicamente esas correspondencias. El viento y la lluvia, por ejemplo, equivalen en el hombre al aliento y la sangre. En otro orden de cosas se dice que las cinco vísceras se corresponden con las virtudes fundamentales. La medicina era concebida como la ciencia de las correspondencias por    antonomasia y del complejo juego del Yin-Yang.

Según la sabiduría china el Universo equivale a un sistema de comportamientos del espíritu y de la materia. Su codificación y legislación constituyen los ritos o etiquetas sociales. Toda acción es un influir en el Yin-Yang para renovar el universo. Por ello todo acto ha de acomodarse al rito que regula y asegura la eficacia de la acción sobre el Yin-Yang. Desde el nacer hasta l morir la alimentación es uno de los gestos más importantes ya que con el alimento se “hace” el cuerpo. Esto explica la refinada etiqueta en la cocina imperial. No en vano el Emperador es el eje del mundo y,  para bien o para mal, responsable de todo el orden establecido.

                Pero los ritos no nos ayudan a descubrir qué pensaban los viejos chinos sobre el hombre después de la muerte ya que no existe una noción precisa del alma como sustancia espiritual. Los términos ki, hueno, y po corresponden a aliento, exhalación del aliento y de la sangre pero no cuadran con la terminología filosófica occidental. De Groot habla de almas viscerales  mientras que Granet prefiere hablar de alma-solo y alma-sangre. Según Rivière estas expresiones serían los emblemas de dos principios de vida correspondientes a la sangre y el aliento.

                Al nacer la criatura el padre la hace sonreir sonriéndose él al tiempo que le comunica su aliento e impone un nombre personal. Cuando este aliento o huen desaparece del cuerpo el individuo muere. El padre aporta el aliento y el nombre y la madre la sangre y el alimento. Con el aliento se absorbe la sustancia vital resultante de las diversas combinaciones del Yin-Yang. Es obvio que el lenguaje utilizado no permite hablar del alma humana con la precisión que fuera de desear pero se percibe el reconocimiento implícito de un principio vital cuyo origen y naturaleza quedan sin explicar, pero esto es secundario.      

                La ética china era una moral de comportamiento en la cual la idea de caída o pecado original no existe. Se da por supuesto que la naturaleza es total y radicalmente buena. Cuanto hay en el hombre es el resultado de combinaciones más o menos logradas del Yin-Yang. La personalidad es un concepto rítmico e inestable de elementos y cualidades opuestas cuya cantidad variable determina el temperamento. Todas las variaciones se explican por la mayor o menor dosis de Yin o de Yang. El ideal del chino es la vida libre, plena y alegre. A esto se reduce la santidad y la liberación.

                Ese proceso de santidad o liberación comienza por la higiene que permite acrecentar la vida con ejercicios respiratorios, o bien prácticas alimenticias y sexuales específicas, adaptándose lo más posible al ritmo del universo. La vida se renueva por mediante el contacto con la naturaleza e imitándola. Siguen después los ejercicios de respiración rigurosamente rítmicos para llegar finalmente al éxtasis natural. El éxtasis es un estado mágico y apoteósico durante el cual el discípulo aventajado se libera totalmente pudiendo atravesar la materia sólida. Con el tiempo estos procedimientos fueron reforzados con doctrinas quietistas en las que se enseñaba a sofocar la inteligencia discursiva y los dogmas como forma de llegar más eficazmente al reencuentro y conformación con la madre naturaleza y el ritmo del Yin-Yang. Dentro del contexto ético se dispensaba particular importancia a la cortesía ritualmente regulada. Los ritos codificaban todas las formas de comportamiento humano en armonía con el ritmo del Yin-Yang.

El rito es higiene y moral al mismo tiempo y de su correcta observancia depende el buen orden en el cielo y la tierra de suerte que cada cosa ocupe su lugar. El ritual, por ejemplo, ordena que no se reciba a la persona que hace visita sólo de cortesía. El que invita ha de tener en cuenta la intención del visitante que sólo pretende demostrar su estima o atención. Para lo cual basta con presentarse. El que va a ser visitado ha de pensar que el visitante ya ha cumplido y que, por lo tanto, no debe hacerle perder su tiempo. En consecuencia renuncia a la satisfacción de entretenerse para conversar con el visitante. Recibirlo para disfrutar de su compañía sería un acto de egoísmo. De donde se infiere que la típica indiferencia y frialdad china ha de explicarse en razón de una preocupación latente por los demás con sacrificio de los propios intereses personales. Al menos en estos casos de cortesía. Sin embargo la experiencia parece desmentir esta interpretación tan generosa. En cualquier caso el mundo interior de los chinos tradicionales termina casi siempre resultando misterioso y desconcertante para los occidentales.

                De todos modos no hay que confundir la vieja filosofía china con las innovaciones de Confucio y Lao-Tsé. El más vetusto pensamiento chino re reducía doctrinas filosófico-religiosas. Se tributaba culto a algo que podíamos denominar Dios y a los espíritus inferiores. Incluso se admitía algo parecido a la inmortalidad del alma así como algunos principios éticos bastante razonables. Nada se establecía sobre la suerte de los malos ni aparece nunca la idea de castigos en ultratumba. Los preceptos morales más notables eran la piedad para con Dios y los espíritus invisibles, la obediencia a la autoridad, el amor filial y el respeto a los mayores. Se recomendaba la veracidad y la benevolencia pero existían la esclavitud estricta y la poligamia. En el siglo XII antes de Cristo con la dinastía Cheu la vieja filosofía sufrió un duro golpe. El antiguo Tien o Shang-ti perdió su primigenia significación divina para evocar a los astros y al tiempo que el culto a los espíritus inferiores se concentró en las almas de los grandes antepasados cobrando mucho auge la adivinación y las supersticiones.

            14. Lao-Tsé y el taoísmo

                Nos referimos a la doctrina del Tao, de la que hemos hablado antes, pero interpretado por Lao-Tsé. Al igual que Confucio, Lao-Tsé parte del vitalismo pansiquista del mundo espiritual chino. Lao-Tsé significa el “viejo maestro” o “antiguo doctor”. Su nombre propio era Pe-yang y el apellido Li. Póstumamente fue conocido por el apellido honorífico de Tau. Se dice que nació hacia el año 604 antes de Cristo en la actual provincia de Hu-nam en tiempos de la dinastía Chen. Rivière matiza que pertenece a la región del río Azul, pintoresca y propicia para el enamoramiento poético y la contemplación silenciosa.

                Lao-Tsé se casó un tuvo un hijo militar que llegó a general. Hasta se ha dicho de él que viajó por Palestina y conoció la revelación bíblica del pueblo de Israel. Incluso se ha llegado a suponer que viajó por los territorios del Imperio Romano. La verdad es que lo que se sabe sobre este personaje es muy escaso a través de un antiguo historiador chino llamado Se-na-Tsien.

                Su obra, el Tao-te-King, es una colección se sentencias del Maestro elaborada por sus discípulos. La leyenda le atribuye generosamente la autoria de muchos libros y colecciones de textos mágicos, pero A. Giles ha negado hasta la existencia histórica del propio Lao-Tsé aunque los sinólogos modernos la admiten. Lo que sí niegan los expertos es que el Tao-te-King fuera escrito personalmente por Lao-Tsé.

                La ontología taoísta  es una interpretación del Tao. El mundo, enseña Lao-Tsé, es real y se encuentra en un proceso de transformación contínua. El sujeto o ser que permanece inmutable es algo espiritual y misterioso denominado Miao. Existe un Miao para el hombre y otro para el universo pero constituyendo ambos la unidad del Tao. Según esto, el Tao es una especie de naturaleza fenoménica, alma del universo e inaccesible a la percepción sensible y al conocimiento racional. Se trata de algo indefinible que sólo puede ser descrito de forma negativa. Más que una entidad sustancial es el continente pasivo de cuanto existe. Es el Gran vacío y caos inicial que produce y penetra todo.

                Además del Tao superior e inaccesible existe otro tao fenoménico a nuestro alcance: “Estas dos cosas (los dos taos) tienen un origen común y nombres diferentes. Esta unidad es el gran misterio, el milagro de los milagros, la puerta de todos los seres espirituales. Hay un ser caótico y, sin embargo, perfecto, que existía antes del cielo y la tierra, silencioso e inmaterial. Proviene de sí mismo y no cambia... Puede ser considerado como la Madre del universo. No sé cómo llamarle –matiza el Maestro- y para darle un título le llamo TAO. Su naturaleza superior no se puede ver y su naturaleza inferior no es oscura. Perpetuamente el mismo, no puede ser nombrado, es el caos primordial”.

                Para Lao-Tsé el problema del ser o no ser apenas tiene importancia. Los seres, dice, nacen del ser y el ser del no ser y el Tao es la forma mediante la cual vemos las cosas en sí mismas. No se preocupa del problema del conocimiento pero sostiene que los nombres corresponden a la realidad. Conocer todos los nombres impronunciables que corresponden a las imágenes presentes en el Tao equivale a conocer su correlativo en la realidad.

                De por sí el Tao es incomprensible. Pero al ser pensado por nosotros y recibir nombre deja de ser puro. El Tao de Lao-Tsé es sólo comprensible mediante la evidencia mística.

El segundo tao, antes mencionado, se refiere al mundo visible y real en el que vivimos y fuente del movimiento. Su origen se explica como resultado de la transformación del Tao superior en naturaleza, un hecho tan imperceptible como la propia realidad del Tao. El mundo, por tanto, ha surgido emanatísticamente al ritmo marcado por el Yin-Yang.

                Por lo que se refiere a la ética taoísta, la respuesta al problema del comportamiento humano se basa en la tríada Tao-Yin-Yang. El Tao en este contexto viene a ser una fuerza indeterminada que mueve los mundos. En consecuencia, ni Dios es el fin del hombre ni se habla de sanciones en ultratumba. Y si el Tao no es Dios, el bien y el mal son cosas puramente relativas o aspectos complementarios del Yin-Yang. El verdadero fin del hombre sería la vuelta al no- ser mediante la supresión de su actividad.

                El mandamiento ético fundamental taoísta consiste en seguir lo más de cerca posible a la naturaleza a contrapelo de la civilización, la cultura y la ciencia. Sólo así encontraremos al hombre en su auténtica salsa natural. Lao-Tsé admite también la benevolencia para con los demás y rechaza la vanagloria. Desconoce las creencias sobrenaturales así como el ascetismo de la mística hindú contra el sufrimiento humano. La vida está por encima del dolor y como tal debe ser afirmada. Por otra parte, la naturaleza es totalmente buena y, por lo mismo, no cabe hablar con propiedad de bien ni mal, justicia e injusticia, odio o amor. Por encima de todo eso está el Tao y no hay más que discutir.  En la sociedad corresponde al Príncipe hacer las veces del Tao. Tal es el principio en el que debe inspirarse la ética social. Por lo mismo, el Príncipe debe proporcionar alimentos a los ciudadanos pero manteniéndolos en la ignorancia dejando abiertas todas las puertas a los instintos naturales. El taoísmo evolucionó hasta naufragar en la magia.

            15. Confucio, moralista y pedagogo social

Según la tradición china Confucio habría nacido el 551 antes de Cristo. Huérfano de padre a los tres años se habría casado a los 19. Su matrimonio fue un fracaso y terminó abandonando a su esposa.  Desempeñó cargos públicos pero se destacó sobre todo como educador dispuesto a restablecer el orden social siguiendo las doctrinas de los sabios antiguos. Se dice que tuvo muchos admiradores y enemigos y que murió hacia el año 479. Ni fue filósofo en el sentido occidental de la palabra ni pretendió ser original. Todo su afán fue imitar a los sabios y educar a los demás. Su nieto Tse-se dijo de él que enseñaba la doctrina original transmitida por los emperadores Yao y Chun adaptándola a las leyes e instituciones establecidas por Wen y Wu.

                a) La naturaleza humana y el estado Chung

                Como todos los chinos castizos Confucio partía del principio general de que la naturaleza humana es radicalmente buena. En esto nada nuevo. Pero entre las ideas maestras de Confucio merecen particular mención el amor al pueblo, expresado mediante la renovación moral; el servicio respetuoso al primer Dominador; el cultivo de las virtudes personales tendiendo a lo más perfecto; la práctica del “justo medio” en la vida pública y privada teniendo en cuenta las contradictorias inclinaciones del hombre y tratando de buscar siempre la paz y la armonía.

                La naturaleza es la maestra universal en la que todas las fuerzas se equilibran alcanzando el estado Chung. Este es un concepto estático inspirado en el Tao desde el que se realizan las transformaciones de este mundo. La naturaleza sí equilibrada es la madre de todos los seres.

                Toda la enseñanza confuciana está ordenada al logro de ese equilibrio o estado Chung como expresión ética. El Tao confuciano se confunde con la ley moral cuya realización es la perfección de uno mismo y que atañe a todos desde el  Emperador hasta el último ciudadano. Dicha perfección consiste en regular los movimientos del corazón ya que los deseos y las impresiones sensibles indisponen para el juicio claro sobre las cosas y conducen a la desilusión y el desencanto. De ahí que todo ciudadano debe velar en su intimidad para que ningún detalle le pase desapercibido. Lo cual es sólo posible mediante la sinceridad con uno mismo. Por lo mismo, el manantial del conocimiento humano es la evidencia intuitiva para la cual sólo los perfectos están capacitados.

                En íntima relación con el estado Chung o ética confuciana se encuentras el lenguaje y los ritos. Cada cosa debe tener su nombre propio o ming ya que la confusión lingüística impide la realización de las cosas con perjuicio del arte y la moral. Ahora bien, sin moral los castigos no surtirían efecto y el pueblo perdería el control.

                Los ritos siguen siendo parte del alma china como instrumentos espirituales para regular la vida humana. Dentro de su carácter mágico-religioso Confucio dispensó mucha importancia a la mística, la cual obra en el interior de los hombres produciendo efectos armonizantes. Los ritos afectan más a la vida exterior y sus fórmulas mágicas son tratadas solamente por el Emperador y algunos sabios.

                b) El Jen

                Jen es el hombre moralmente perfecto con gran sentido social. Implica sentimientos de humanidad para con los demás y de dignidad humana para consigo mismo. Externamente Jen equivale a control de uno mismo mediante el respeto a los ritos y el ejercicio de la cortesía. El Jen abarca todo lo social pero es una virtud única o modo de ser específico que refleja al cosmos y facilita el cumplimiento de todas las obligaciones. Es un imperativo del cielo y afecta a la humanidad como tal más que al individuo concreto. El Jen es una virtud eminentemente cósmica, un civismo en colaboración con el orden cósmico. Para Confucio lo más importante era el hombre y su dignidad expresada en la vida social. Según el testimonio de Tseng-Tse, la doctrina confuciana consiste en perfeccionarnos estimando a los demás como a nosotros mismos. El sabio confuciano ama imparcialmente a los hombres, es sociable e imparcial, enaltece a los demás y se rebaja a sí mismo cediendo el primer puesto y tomando el último.

                Entre los discípulos de Confucio unos centraron la atención en la bondad innata del hombre y otros, por el contrario, se aferraron al dogmatismo ritualístico hasta el extremo de defender la presunta maldad innata de la naturaleza humana. Lo cierto es que Confucio condicionó profundamente el carácter y la idiosincrasia de la civilización China. Hasta el advenimiento del régimen comunista en el siglo XX los discípulos de Confucio ocuparon puestos importantes y dirigieron los destinos de China inspirándose en la sabiduría moral confuciana.

                16. El Shinto y el Kami

                a) Aclaración previa

El shintoismo es probablemente es reflejo más genuino del alma japonesa. Históricamente, además, es muy importante por el hecho de que en sus textos hay traducciones de libros filosóficos hindúes desaparecidos así como aspectos del budismo hindú y chino y otras escuelas que sólo se encuentran ya en la tradición nipona.  El vocablo Shinto es chino y en japonés se dice KAMI, que significa  “vía de los dioses”. Es algo así como el término griego daimon o el latino numen.

                El Cinto regula sobre todo las relaciones de los hombres entre sí más que con Dios. Lo cual se explica porque se supone que el hombre posee una naturaleza divina en sí que trasciende su propia naturaleza humana. De ahí el culto rendido a ciertos hombres. Lo divino es visto en lo humano de forma más religiosa que cívica. Por lo mismo el Shinto termina siendo un complejo cultural filosófico-religioso directivo y estético de la vida nacional nipona.   

                La literatura sobre los textos clásicos japoneses es cada vez más abundante en inglés a partir del final de la segunda guerra mundial. Esta actividad ha sido desplegada por muchos investigadores americanos y japoneses al mismo tiempo.

                b) El KAMI

Es la noción troncal del shintoismo. Como dije antes, el vocablo es de origen chino y, según los expertos, fue introducido en Japón hacia el siglo VI de la era cristiana para distinguir lo originalmente japonés del budismo como algo importado. Hasta entonces todo ese acervo cultural era conocido como “matsuri gato”, o sea, “los asuntos del culto”. No había distinción entre gobierno y ceremonias, cultura y religión. Con la restauración imperial de 1886 el Shinto se revalorizó mucho pero después ha evolucionado bastante.

                En general KAMI es todo lo que es superior a otra cosa. Significa “lo que stá encima”, “lo más alto”, “el superior”, “el de arriba” en el sentido de los “superi” o “coelicoli” de los latinos o el “ouranos” griego. El número de los Kami es innumerable. Para el teólogo shintoista moderno Matoori, Kami es todo aquello que puede ser temido y reverenciado por su extraordinario poder, desde las divinidades terrestres hasta las imponentes montañas, incluidos el hombre y los animales. Según la Shinto Enciclopedia de 1937, el Kami es un espíritu trascendente que inspira temor y es objeto de culto religioso. No sólo se adora a las divinidades creadoras sino que se cree que los espíritus existen en todas las cosas y se los adora como Kami.

                En la Transactions of the Majii Society de 1939 puede leerse: “ Este término (Kami) no tiene sentido religioso, aunque tenga un sentido espiritual. Kami no es una palabra religiosa. La afirmación cristiana de que Dios es el único Creador del universo, que es Omnipotente y que no hay otros dioses debajo de Él, no tiene equivalencia en el lenguaje japonés. El Kami no es una palabra que corresponda a este sentido cristiano, y como este sentido no puede modificarse, el Cristianismo debe escoger otro término para expresar esa idea religiosa”.

                Por otra parte, Holton estima que  “Kami es una palabra cuyo origen y desarrollo están sobrados de atmósfera de lo divino, de lo sagrado y de lo santo. Suscita emociones de miedo y de misterio, de interdicciones religiosas y de consagraciones, de dependencia y de obligaciones de naturaleza religiosa. El vocablo registra emociones religiosas que pertenecen, no sólo a los japoneses, sino a todos los hombres”.

                Resulta innecesario advertir que estas explicaciones tienen su parte de verdad por más que resulten discutibles. En cualquier caso lo que sí es claro es que el Kami suscita la idea de una cosa superior a otra con las emociones de todo tipo que ello conlleva incluidas las emociones religiosas.

                Pero el Kami evolucionó hasta llegar a significar la emoción espiritual o mitama que exhala del Santuario. Ahora bien, este mitama reside ciertamente en el Shintoi o “cuerpo del dios”, que puede ser un objeto material cualquiera.

                c) Teología shintoista

El shintoismo admite pluralidad de dioses que puede ser encuadrada en dos grandes categorías: dioses de la Naturaleza y dioses humanos. Entre los primeros destaca al Gran diosa del Sol, Amateratsu. Por encima de ella suponen que hay un consejo de dioses y carece de jurisdicción en la región de los muertos. Actualmente se llama la gran diosa de Ise y su Shintoi o cuerpo es el espejo. Destácase también Idzuno, cuyo Shintoi o cuerpo es un collar de joyas y su templo sigue en importancia al de Ise. Se admite además una multitud de dioses locales dedicados a montañas, mares, ríos y pueblos. El Kami, por ejemplo, del Fuji-Yama es Senjeusana. Dioses humanos son cuantos entregaron su vida por la patria o de algún modo fueron poderosos e importantes. De ahí la edificación del Emperador. O la veneración por el estadista Temaugu nacido hacia el año 845.   

                En medio de este politeísmo shintoista no parece existir el reconocimiento de algún ser superior personal. Los teólogos modernos hablan a veces de un Dios del cielo todopoderoso. Pero tal modo de explicarse no corresponde a la tradición shintoista sino a la influencia del cristianismo. En la teología original shintoista no hay más Dios que el Kami en el sentido que queda descrito. En realidad, el shinto es un sistema más naturalista que animista. El difunto sobrevive en ultratumba pero sólo en la medida en que necesita vengarse de alguien.

                En el fondo de esta forma de pensar late un sentido natural de justicia. Dado que en esta vida muchos delitos quedan impunes, el instinto de justicia inventa posibles fórmulas, según la cuales, la justicia será de una u otra forma reparada. Lo que ocurre es que en el Shinto se recurre a la venganza el extremo de postular la sobrevivencia del alma para que el objetivo se cumpla incluso después de la muerte. Nada de cultos ni oraciones por los muertos. Los sacrificios humanos tienen como fin proporcionar un séquito al difunto. No obstante se habla de una mansión  o Yami para los muertos similar al Sheol de los hebreos. El culto a los antepasados es de influencia china y la idea de la inmortalidad del alma es extraña al espíritu específico de la cultura nipona.

                17. La exaltación de la naturaleza y el Bushido

                Se admiten dioses tradicionales de carácter indefinido a los cuales se debe honrar. Pero como no se reconoce la existencia de un Dios supremo, de ahí la exaltación nipona de la Naturaleza y de las fuerzas naturales. La cultura japonesa sólo puede ser entendida en compenetración íntima con la naturaleza, las flores, el color del cielo, la disposición de los jardines y así sucesivamente. Según Nitobe, poniéndonos en contacto con la naturaleza descubrimos que hay un poder curativo en las hierbas y plantas, en las montañas, en la lluvia y en las nubes. Se comprende que los dioses sean ubicados en estos fenómenos. Lo divino está en los objetos que nos rodean y en ellos hay que buscar la justicia y la bondad. Vivir conforme a la justicia y el bien equivale a vivir una vida pegada a la naturaleza. En la naturaleza todos los deseos son de por sí buenos y sólo los excesos los hacen malos. El Shinto, pues, es el camino de la naturaleza. Ella es su expresión real en cuyo centro colocan al dios Kojiki.

                En principio, el cuerpo goza de una pureza mágica, física, material y ritual. Mediante esa pureza natural se trataba de depurar las manchas debidas a los Kami maléficos. Bajo la influencia del budismo esa pureza corporal fue transferida a la pureza del corazón en sentido ético. Puro es quien practica el bien e impuro quien practica el mal y los dioses detestan las acciones impuras. De donde se infiere que en el Shinto se habla de una pureza exterior o corporal y otra interior o del corazón. La interna equivale a la sinceridad en la expresión de la propia conciencia y sería la única virtud que une al hombre con la divinidad. Según Senge-Takatomi, la acción sincera, realizada por un hombre de sentimientos nobles, refleja el Sí verdadero de lo Invisible. Actualmente existen en Japón los conceptos de divinidad única y de pecado bajo la influencia cultural externa. Pero el problema del mal no se plantea en el hombre. Lo malo es atribuido, no al hombre, sino a los malignos espíritus. Mentalidad curiosa que subsiste mezclada con proverbios de elevada sabiduría práctica.

                La evolución del Shinto suele explicarse en tres etapas. La primera comprende hasta el año 402 de la era cristiana, caracterizada por el politeísmo y la confusión. La segunda acusa las influencias budistas y confucionistas hasta el siglo XVIII. La tercera se caracteriza por la vuelta al Shinto puro promovida por Enkko, movimiento revolucionario nacional que preparó la revolución política de 1866.

                La ética típica de la cultura nipona es el Bushido, de influencia búdica y taoísta de origen chino. Su característica principal consiste en el desprecio a la muerte expresado de forma contundente en la práctica del Hara-kiri, cuyo ritual consiste en abrirse el vientre de izquierda a derecha con un puñal mientras un amigo corta la cabeza. Según el Bushido, el mayor honor de un japonés es morir por el Emperador. Este es en buena parte el principio inspirador del nacionalismo japonés que en la segunda guerra mundial sufrió un golpe histórico sin precedentes.

                18. Las escuelas filosóficas. Jô-do y Zen

                Las llamadas escuelas filosóficas se reducen esencialmente al confucianismo y el budismo importados de China a través de Corea. Pero los expertos hablan de al menos doce sectas budistas distintas que han influido mucho en el moderno budismo japonés. Recordemos un par de ellas de mayor actualidad.

                El origen del Jô-do se remonta a la edad moderna japonesa correspondiente a la medieval para los occidentales. Significa “tierra pura”. En la intención de su fundador, Homen, es una especie de religión o “budismo para todos”. Su dogma fundamental consiste en la fe absoluta, la bondad y la voluntad misericordiosa de Buda. Para alcanzar el estado espiritual de Buda bastaría con invocar el nombre sagrado de Amida-Budda, o sea, dirigirse a Buda como ayudador de los hombres, aunque no como presunto salvador. Este tipo de fe se interpreta como un intento de hacer que le budismo sea asequible a todos suprimiendo los sistemas de prolongadas meditaciones de las otras sectas o escuelas budistas. En el siglo XX se llegaron a contabilizar hasta 7.000 monasterios y 15.000 sacerdotes de esta secta en Japón.

                De gran actualidad es la escuela Zen. El término zen es de origen sánscrito y significa contemplación. Según la leyenda, está secta desciende directamente de Buda y su principio básico es la contemplación silenciosa, considerada como mucho más elocuente que las palabras y los gestos. El aprendizaje de la sabiduría se realiza por la transferencia psíquica o compenetración con lo inefable a través de la meditación presidida por un maestro al estilo hindú.

                La influencia de la doctrina Zen en la cultura japonesa es profunda. La ceremonia del té, el arte floral, el bushido y tantas otras cosas típicamente niponas están marcadas por el espíritu del Zen, el cual implica una intuición y compenetración incondicional con la naturaleza. Este culto a la naturaleza como maestra suprema de la vida es de inspiración taoísta.

                La clave del Zen está en la meditación silenciosa, sobre todo solitaria en un paisaje hermoso. Situación que se presta a la contemplación y la poesía, pero que no debe ser una excusa para la inhibición externa. Al contrario, la intuición contemplativa debe conducir a la vida activa y luchadora.

                En los monasterios Zen existe el Zendo o Sala de Meditación donde los monjes meditan comunitariamente sobre cuestiones filosóficas. Pero sin diálogo ni discusión. Simplemente cada uno expresa con la mayor precisión posible el resultado de su meditación que el presidente de la asamblea coordina y eventualmente rectifica. El ponente no debe hacer discursos ni explicar el proceso a través del cual ha llegado deducir sus conclusiones. Basta una palabra o un gesto por el cual se pueda captar la cosa intuida. Estos ejercicios de meditación comunitaria suelen celebrarse mensualmente.

                El fin principal de estas meditaciones es provocar en le novicio un choque emotivo y estático para liberar su alma de todo lo terreno y mundanal. Este choque intuitivo y emotivamente catártico recibe el nombre de satori.

                Este choque emotivo o satori puede ser provocado por diversos factores estimulantes como la lectura de los antiguos maestros, la contemplación de un bello paisaje o simplemente por algún gesto o golpe inesperado  oportunamente producido por el presidente de la asamblea. Todo esto nos autoriza a pensar que el Zen es esencialmente un método intuitivo que busca la tranquilidad interior despertando la sensibilidad poética y estética del hombre. Este puede ser uno de los factores que explican el interés que el Zen ha suscitado en Occidente donde se vive en un estado de convulsión y zozobra interior constante.

                Por último digamos dos palabras sobre el Canon de la Unión Budista Universal japonés. A principios del siglo XX surgió en Japón la idea de resumir el pensamiento fundamental del budismo nipón. Se trata de una profesión de fe sencilla resumida en los puntos siguientes:

                -Es necesario tratar a todos los hombres con tolerancia, bondad y fraternamente cultivando sentimientos universales de benevolencia.

                -El mundo no ha sido creado. Ha nacido de sí mismo y subsiste según leyes que pueden ser conocidas.

                -Muchos budas han practicado ya la verdad.

                -Actualmente se reconoce como Buda a SAKYA-MUNI, el cual enseñó que la ignorancia es causa de la ilusión que hace nacer el deseo y apego a la existencia. Esta hace que los hombre vuelvan a reincidir en nuevas existencias, fuente de nuevos sufrimientos. Para liberarse eficazmente del dolor es preciso no nacer de nuevo y para ello hay que apagar la sed de existencia liberándonos del apego a la ilusión y extirpar así la ignorancia.

                -La ignorancia es la fuente de la creencia en que no haya nada después de la muerte o en que esta suponga la felicidad eterna y el infierno.

                -Los hombres se liberan del error practicando la caridad con todos los seres, desarrollando las facultades intelectuales y buscando la sabiduría perfecta aniquilando las bajas pasiones y deseos.

                -Para suprimir el dolor se recomienda la fe, el trabajo y el recuerdo de las meditaciones puras.

                -Los acontecimientos mundanos se rigen por la ley del Karman.

                Como se aprecia a simple vista, este Canon o Credo budista actualizado está pensado y redactado a base de ideas elementales de sentido común y ecos de la civilización cristiana. Con todo, se mantiene fiel a la idea central de buscar una solución al problema del sufrimiento humano rechazando la admisión de un Dios personal como punto de referencia. Igualmente rechaza el amor a la vida. Se mantiene la convicción de que el deseo de vivir es la fuente de todos los males con lo cual se descarta la lucha por la existencia que constituye uno de los pilares de la civilización occidental de cuño judeo-cristiano.

                19. El problema estético

                La actividad artística fue y es un medio privilegiado para conocer al hombre y el significado más profundo de sus ideas y formas de entender la vida. Tanto es así que no es exagerado decir que la historia y prehistoria del hombre comienza con la prehistoria del arte. De hecho, las obras de arte han precedido a la reflexión filosófica. Por otra parte, la  expresión artística en la antigüedad ha estado casi siempre ligada a los sentimientos religiosos. La actividad artística en el pasado más lejano es anterior a la filosofía propiamente dicha. En nuestro tiempo, en cambio, se tiene la impresión de que el arte tiende a imponerse como una metafísica de la vida al tiempo que el quehacer propiamente filosófico deviene una especie de creación artística. O dicho de otro modo, la creación artística pretende reemplazar al concepto metafísico de creación divina.

                Sea como fuere, tanto en Extremo Oriente como en el Oriente medio el arte antiguo fue inseparable de la vida cotidiana y de la religiosidad hasta el extremo de que lo estético resulta incomprensible desligado de lo filosófico y espiritual como explicación de los misterios de la vida y del mundo. De ahí que el estudio del arte oriental antiguo resulte indispensable para esclarecer el verdadero significado de los principios y creencias semirreligiosas en los que se inspira.

                Desde muy remotamente la inspiración artística en las civilizaciones mesopotámicas fue alimentada por la religión como fuente principal de inspiración. Los expertos destacan el hecho de que es muy raro encontrar en esas civilizaciones objetos artísticos no relacionados con el fenómeno religioso, incluso cuando el sentido no figurativo y abstracto es patente. El arte mesopotámico a cinco mil años antes de Cristo era esencialmente religioso y siguió siéndolo después. Del tercer milenio datan estatuas preñadas de humanidad suplicando al cielo con las manos juntas, destinadas a los templos, que en el siglo Vi antes de Cristo terminarían convirtiéndose en un gigantesco complejo arquitectónico en la ciudad de Ur. Con el advenimiento del imperio acadio hacia el año 2470 los dioses empezaron a ser representados en actitudes arduas, pero siempre bajo el signo de lo religioso.

                Con los asirios el arte fue menos piadoso. Ka obra artística, sobre todo en Babilonia, se secularizó en el sentido de que el arte ya no es sólo una profesión de fe sino que sirve para ornamentar las construcciones palaciegas y describir guerras. El artista empieza a poner en segundo plano la inspiración o finalidad religiosa de su obra para demostrar su capacidad creadora de belleza a petición de los reyes a quienes sirve. Los persas representaron la helenización mesopotámica y la disminución del factor religioso en la inspiración del artista. Lo cual se explica en parte porque los persas eran gentes de vida al aire libre por lo que los templos y la estatuaria perdieron su protagonismo como fuente de inspiración artística.

                Por lo que se refiere a la estética iránica y egipcia cabe hacer las siguientes observaciones. En el Irán más primitivo la inspiración artística principalmente religiosa. Sin embargo, con la ocupación de Alejandro y dominio de los aqueménidas, se impuso la arquitectura laica o no religiosa bajo el signo de la elegancia y la finura. El motivo artístico no son ya las placas religiosas o la figura humana en actitud orante sino el palacio real desafiando al templo. El dios es el rey y el arte es esencialmente decorativo y fastuoso en función de la frivolidad real. Este período se extiende desde aproximadamente desde 810 al 332 antes de Cristo.

                Durante la época de los seleúcidas y partos aparecieron las bóvedas en forma de cuna que llegaron convertirse en el rasgo más característico de la arquitectura iraní. El arte iraní culminó en la época sasánida, es decir, desde el 224 al 650 después de Cristo. Las bóvedas de los palacios reales iraníes de esta época han sido consideradas por algunos expertos como el preludio de la bóveda gótica.

                Con la llegada de los musulmanes la estética iraní la estética volvió a los motivos religiosos, pero ahora de inspiración islámica. Los lugares de reunión terminaron convirtiéndose sistemáticamente en centros de culto. Los árabes se sirvieron primero de los lugares ya existentes pero pronto empezaron a construir edificios religiosos marcados por el islam. Y esto a pesar de que un movimiento nacionalista muy fuerte se opuso a la edificación de mezquitas árabes reactivando como alternativa sus propios edificios religiosos nativos tradicionales. En resumidas cuentas, que la inspiración estética por estas regiones del medio Oriente estuvo siempre ligada a los templos religiosos y a los palacios reales. Era un arte al servicio siempre de los dioses y del rey.

                Pero hablando de arte antiguo en el Medio Oriente no podemos olvidar el arte egipcio faraónico. La inspiración artística estaba marcada por el pensamiento sobre la eternidad y el culto al Sol cuyo Vicario era el Faraón. La construcción del templo egipcio religioso muy característico ya que los criterios de construcción estaban en función de una presunta energía divina casi sobrenatural símbolo al  mismo tiempo de la prosperidad del país. Diríase que la arquitectura religiosa se inspiraba en la voluntad expresa del artista de dar a la acción divina la mayor eficacia posible.  El Faraón era respetado como dios. Su persona era considerada como la estatua viviente del dios Amón y todos los monumentos religiosos evocaban sus relaciones con lo divino. De la buena administración y del culto al Faraón en los templos dependía la suerte de Egipto y del orden cósmico.

                Lo bello no era algo buscado por sí mismo sino como medio para sugerir lo divino a través del culto al Sol. La arquitectura de las Pirámides está inspirada en este principio estético. Las Pirámides fueron concebidas como la escalera o camino real para alcanzar la unión con la divinidad solar para toda la eternidad. De ahí que algunos expertos no hayan dudado en calificar estéticamente las Pirámides como un tratado de teología artística. Y es que la inspiración artística egipcia se alimentaba de lo eterno y absoluto más allá de las fronteras de este mundo sensible. De ahí su carácter eminentemente religioso y sobrehumano.    

                Por lo que se refiere a los presupuestos estéticos del arte en el antiguo Extremo Oriente, cabe hacer las siguientes consideraciones. El principio ideológico fundamental de toda la reflexión extremo oriental es que la naturaleza constituye un reino único en el cual todos los seres son solidarios. La naturaleza es el punto de convergencia de todo lo real el cual todo es simultáneo y el hombre no ocupa lugar alguno destacado. Las cosas se catalogan por su eficacia bajo la ley suprema del Tao. Las cosas se conocen contemplando todos sus aspectos simultáneamente y no de forma científica al estilo occidental componiendo y dividiendo.

                Ahora bien, el retorno a la naturaleza y logro de la sabiduría taoísta se lleva a efecto mediante vivencias místicas de liberación de la conciencia de todo aquello que es causa de dolor. Dentro de este contexto común el arte budista y taoísta representan las tesis de dos corrientes ideológicas de fondo: la que insiste en el principio de la inestabilidad  de las cosas propugnado por los maestros búdicos y la concepción de Tao como energía única, unitaria y suprema. En el Tao todo se identifica. Las diferencias entre ambas ideologías quedaron superadas en el Zen japonés en un plano emocional estético y que puede reducirse a una especie de romanticismo impresionista. Para el artista el mundo es como una oleada de  brumas inestables y caprichosas entre las cuales pueden percibirse picachos o pequeñas colinas de realidad. Lo único permanente es el espacio vacío.

                El artista centra su atención en esas experiencias emocionales y estéticas personalizadas en un esfuerzo supremo por alcanzar lo divino mediante la renuncia al estudio científico para evitar penas. Su objetivo final es la rectificación del yo mediante la identificación estática con la naturaleza. Lo cual tiene lugar tanto en la meditación budista como en la purificación taoísta.

                La escuela Zen transfirió el estado personal estético a todos los seres traduciendo la típica ternura budista en amor a todos los seres de la naturaleza. En el fondo late el principio o creencia en la transmigración en virtud de la cual el hombre está íntimamente ligado a todos los seres. En este contexto cabe pensar que hasta las piedras pueden llegar a ser Buda. Roger Rivière llega a decir que el arte extremo oriental antiguo es un conjunto de signos evocadores de estados anímicos. Una lima, un ideograma, un personaje, un gesto cualquiera, un animal o una flor están impregnados de presuntos sentidos secretos ancestrales que evocan o suscitan algún sentimiento o idea profunda que sorprende a quienes los contemplan. Un pino inclinado sobre el abismo, por ejemplo, o la representación de animales  luchando en la nieve, son símbolos pictóricos que reflejan la lucha humana en medio de sus pasiones.

                Si nos fijamos ahora en la estética hindú de los viejos tiempos, un factor importante a tener en cuenta es el clima atmosférico. Es una llamada de atención constante a la sensualidad en la cual el hombre tiene miedo a quedar fatalmente enredado. De ahí la tendencia al rechazo del mundo de los sentidos como esfuerzo por afirmar y defender su propia personalidad frente a la conciencia de falta de libertad.

                Según algunos expertos como P.M.D. Philippe y Gotees, todas las tensiones del arte hindú se fraguan entre la aceptación y la negación de la naturaleza, las alegrías de la vida y del amor, la humillación ante lo divino y los sueños de grandeza, entre realismo y misticismo, ascesis y sensualidad. Rivière llega decir que la estética hindú es un conjunto de símbolos rituales dirigidos por la teología. Su fin es suscitar estados de espíritu o emociones diversas. No pretende para nada realizarse en función de la belleza como objeto propio sino de los ritos obedeciendo a normas muy concretas y precisas. La obra estética sólo se dice bella en función de dichos cánones religiosos y no del goce de la fantasía en el proceso de la creación de la belleza por sí misma. Y lo que es más. El adorador ha de encontrar siempre su gratificación placentera en las representaciones artísticas de los dioses aún cuando sensitivamente resulten desagradables. Por otra parte, las representaciones humanas, por muy agradables que sean, son siempre impías.

                El artista no tiene libertad para dar rienda suelta a la fantasía creadora. La obra de arte ha de ser una intuición visualizada de la divinidad como término de un proceso meditativo regulado y mediante la observación directa. La obra artística ha de ser una realización externa en el templo de la visión que el artista ha intuido de la divinidad. Visión eminentemente espiritual y lírica fuera del contacto con el mundo exterior. Es el fruto de la relación entre el adorador y su divinidad y que, de acuerdo con lo establecido por el ritual, debe ser destruido inmediatamente después de haber sido adorado y respetado. De hecho, existían ritos específicos para dar vida a las imágenes.

                La forma exterior de la obra artística estaba regulada por los tres cánones siguientes: expresión pacífica y majestuosa de la divinidad, activa y feroz. A estas tres categorías del Sânk-ya corresponden las clásicas imágenes de Buda, las estatuas danzantes entorno al fuego evocando las fuerzas divinas en la naturaleza, así como las representaciones repugnantes evocando la idea de algún dios defensor o bien de algún juez infernal y señor de la muerte. La obra estética se ordenaba al culto y no a la creación de belleza y el goce estético al estilo occidental. Su valor se mide por el mayor o menor grado de felicidad contemplativa producida por la emoción suscitada por la obra.

                Las notas más destacables de la estética hindú son la religiosidad y el lirismo. De ahí que Buda aparezca siempre inmerso en una atmósfera que hace pensar en el más allá de lo vulgarmente humano. Mediante esas imágenes los artistas evocaban el amor compasivo de los budistas más insignes y ejemplares hacia todos los hombres.

                En la estética o arte de lo horrible está siempre implícito el instinto defensivo contra los presuntos males que pudieran acechar a los budistas. Por otra parte existía también una estética que podríamos calificar de providencial y benevolente a través de la feminidad encarnada en Kwanyin o imagen de la providencia divina. Esta imagen aparece siempre esbelta y majestuosa con un niño en brazos.

                Según Agustín Pániker, el arte jainista no tiene nada que ver con la idea de arte occidental, sobre todo a partir del siglo XVIII. Lo que el artista hindú clásico pretende en todas sus realizaciones artísticas no es producir la belleza por sí misma sino “crear un estado o emoción estética en el lector, el devoto, el espectador o el auditorio, de forma que la sensación estética los eleve a ambos y permita trascender cualquier emoción mundana o egocéntrica”. De ahí que el artista permanezca siempre en el anonimato. No pretende innovar o ser original. No persigue ningún ideal de belleza propio. Tanto era así que en ningún momento se menciona que el artista haya de estar poseído de un talento artístico especial para realizar su obra. Lo más que puede decirse de él es que es un agente liberador por lo que puede ser considerado como adepto o un yogui. El arte hindú, en última instancia, es un yoga o vía para desarrollar la autoconciencia. De ahí el énfasis en la representación de la no-violencia, la tranquilidad y la paz. En la teoría estética clásica hindú hay que tener en cuenta se habla de los nueve sabores o aromas denominados rasas. Son los diversos sentimientos o estados emocionales que debe suscitar la buena obra de arte. Helos aquí: sentimiento erótico, cómico, patético, furioso, repugnante, heroico, terrible, maravilloso y sentimiento de tranquilidad y paz. Este último es el sentimiento más importante exigible al arte jainita.

                Para el estudio completo del arte hindú Goetz sugirió un esquema histórico dividido en cuatro grandes períodos. El primero comprendería el arte más simple y realista. El segundo se caracteriza por la alegría de vivir con mezcla de ascetismo, frivolidad y espiritualidad. Este período se refiere al predominio de budistas y jainas. El período tercero corresponde a la etapa del arte hindú-islámico, desde 1200 a 1803. A partir de esta fecha se habla ya del arte hindú moderno que oscila entre la imitación del arte europeo y la inspiración en la India antigua y tradicional.

                Por último, dos palabras sobre la estética taoísta china y el arte japonés. Para entender adecuadamente la originalidad típica del arte chino hay que tener siempre presente la doctrina del Tao. De acuerdo con esta doctrina, la actividad artística, como cualquiera otra actividad humana, está comprometida con la búsqueda del principio unitario universal que es el Tao más allá del intelecto. Bajo la presencia metafísica del Tao el artista hace compatibles la originalidad creadora con la unidad indivisible de la idea. Así las cosas, la obra artística es el resultado de una intuición que supone al sujeto en posesión de un cúmulo de cualidades humanas, y abierto a los demás. La concentración excesiva sobre sí mismo dificulta la creatividad artística.

                Ahora bien, esa intuición es eminentemente simbólica, sugestiva y ligada al universo, dejando siempre una embelesadora impresión de misterio. Por lo mismo, el material utilizado por el artista tiene una importancia muy secundaria. El arte busca siempre asegurar una intimidad profunda entre el alma y la naturaleza. La influencia budista y el carácter ancestral de la escritura china, ligada a los objetos culturales, explican en parte el carácter misterioso del arte chino. Si lo comparamos con el arte hindú lo más destacable del artista chino es el grado de libertad del que dispone para la realización de su obra al ritmo de la naturaleza presidida por el principio unificador del Tao.

                Los expertos han establecido tres grandes períodos de la estética china tomando como referencia la pintura, la música y la poesía. Cabe notar que la arquitectura no fue importante durante mucho tiempo. De hecho, el conjunto arquitectónico de gran valor artístico del que se hace memoria histórica data del siglo VI de la era cristiana.

                Durante el primer período, desde los orígenes conocidos hasta el siglo XI, se fraguó una tradición profesional con estilo y personalidad propios. El segundo período se caracteriza por el predominio de las letras durante las dinastías de Sung del Norte. Se habla de la tendencia de los profesionales y de los aficionados de la literatura hasta el siglo XVII. Con el predominio del monaquismo budista y taoísta la corriente más individualista comenzó a perder protagonismo dando paso al paisajismo provinciano primero y al arte por encargo después

                Para entender el arte japonés, observa Swann, ayuda mucho tener presente el contexto geográfico del país, proporcionalmente pequeño pero con un encanto natural que el japonés castizo sabe disimular detrás de una sonrisa. La pequeñez del suelo ha obligado a los artistas a dispensar una importancia grande al detalle. Al mismo tiempo cabe destacar el sentido individualista de los personajes representados  y los aspectos emocionales.

                Se dice que el arte japonés se desarrolló durante algún tiempo con características ajenas a la estética china. A este período corresponderían las expresiones artísticas en las que destacan las representaciones humanas y escenas dramáticas de la vida. En el siglo XV predominó el paisajismo con una superioridad manifiesta sobre la estética paisajista china. A mediados del siglo XVI llegó el cristianismo con sus motivos artísticos, pero esta influencia duró muy poco tiempo a causa de las persecuciones sistemáticas que se llevaron acabó contra los misioneros cristianos. Pero en 1868 el Japón abrió de nuevo sus fronteras  favoreciendo el intercambio cultural con Occidente. Pocos años más tarde se replegó de nuevo sobre sus tradiciones artísticas ancestrales. Después de la segunda guerra mundial el Japón se convirtió en una nación moderna, apegada ciertamente a sus tradiciones, pero al mismo tiempo abierta a todos los valores culturales y estéticos de Occidente.

                El arte castizo japonés es detallista y de contrastes. Es capaz de armonizar mediante la forma y el colorido elementos por su propia naturaleza dispares. Su objeto más representativo es el INRO en el que se compaginan magistralmente el realismo y el arte decorativo con un refinamiento sorprendente. El Inro es una cajita entre seis y diez centímetros de altura constituida por diversos compartimentos empotrados entre sí con admirable precisión. En el Inro la grandeza monumental es expresada a través de la miniatura. Los dioses y el hombre son motivos artísticos sobre todo en el teatro, impregnado de ritos milenarios y mágicos. De ahí la importancia de las danzas y las máscaras.

               

                20. El dolor humano como categoría existencial

                Lo primero que sorprende cuando nos acercamos a las antiguas civilizaciones orientales con mentalidad occidental es la falta total de sentido científico en el trato de los problemas de la vida. Los problemas vitales asociados a la vida, el dolor humano, la muerte y la cultura no se resuelven usando la razón científica sino mediante el recuro a los mitos  o creando explicaciones semirreligiosas a partir de ciertas experiencias elementales de la vida. Sobre todo relacionadas con el dolor, el sentimiento de limitación y deseo natural de felicidad. Nos hallamos ante un humanismo en el cual l hombre se encuentra solo e indefenso frente al sufrimiento y las fuerzas de la naturaleza con la que el hombre se siente identificado al tiempo que trata por todos los medios a huir de ella para paliar la experiencia del dolor.

                A juicio de Roger Rivière, el arte del Extremo Oriente “no es un arte ateo, materialista o vulgar. Es un anhelo del corazón humano que busca a Dios en la creación. Es el grito desesperado  y angustiado del alma que clama por su creador. Obviamente, es verdad que se trata de un anhelo y un grito. Esto es patente. Pero la espiritualidad y la estética en cuestión no supera de hecho el naturalismo y el sentimentalismo. Por otra parte, la idea de Dios como ser personal, principio primero y fin último de todo cuanto existe no tiene cabida en ninguna de las filosofía o formas de entender la vida que hemos examinado en este capítulo.

                La idea de Dios en la filosofía hindú, por ejemplo, es un panteísmo en toda regla y no un Dios personal anterior y por encima de la naturaleza. El ser se degrada y decae y el supremo grado de realización humana es el catártico al que se tiene acceso evadiendo la contingencia y la transmigración en desafío al dolor y la muerte. El dato sensible es desdeñado y no se aprecia  una distinción clara entre el yo personal y el mundo como punto de partida en la búsqueda de la felicidad. El ser y el conocer en el hinduismo es una misma cosa y la afirmación del yo lleva consigo la aparición del Karman que individualiza al ser humano y es fuente de males.

                No existe una esperanza de salvación para el ser humano al estilo occidental cristiano. La existencia dolorosa lo penetra todo y la única salvación es aquella que libera al hombre del dolor asociado al apego a la existencia. Lo que es del mundo es desdeñado y la base del comportamiento ético es la actitud o disponibilidad para ayudar a los demás a transformarse para superar la experiencia dolorosa. Existe un sentido profundo del más allá y del misterio pero siempre dentro de los límites de la naturaleza.

                En el pensamiento chino cabe destacar su cosmo-centrismo impresionista. Las ideas se ordenan tal y como brotan del cerebro sin preocupación ninguna por la demostración racional al estilo occidental. En la cultura china clásica no existen ideas o dogmas propiamente hablando sino temas de meditación libre. Lo sagrado nada tiene que ver con lo supernatural. Está en función y dentro del ámbito de la naturaleza humana. La religión es una actividad social como otra cualquiera y no existen términos literarios expresamente acuñados para designar a Dios o el alma. El concepto de ser supremo tiene carácter meramente literario y la ley es un modelo de conducta que responde a meras conveniencias personales. El secular aislamiento histórico del pueblo chino y su lenguaje dificulta mucho la comprensión de su forma de pensar. 

                Tratándose del Japón, cabe destacar que la estrechez geográfica y los factores negativos del suelo nipón ha encontrado la contrapartida, no en la fuerza bruta de su población como en China, sino en el desarrollo industrial y la apertura a Occidente a partir del final de la segunda Guerra mundial. De ahí que su humanismo naturalista tradicional se vea afectado ahora por la civilización industrial y el desarrollo de las nuevas tecnologías. La vida humana está cada vez más amenazada por la eficacia de la tecnología y la productividad.

                Las civilizaciones mesopotámicas, por su parte, hicieron grades aportaciones al pensamiento universal. Suelen destacarse, entre otras, una teoría del tiempo basada en la seguridad de cierto orden cósmico y expresada en un calendario según el cual el año se divide en meses, los meses en semanas, días y horas y la creencia en el destino como fatum o sino individual equiparable a la “lex indita” latina, el “logos espermaticós” griego y el “sing” o decreto divino de los chinos. Está claro que en todas las culturas orientales de las que tenemos noticia histórica surgen una serie de problemas en torno a Dios, el mundo y el hombre que pueden ser considerados como patrimonio de la humanidad. Lo que está también claro es que no encontramos el más mínimo rastro de trato científico de esos problemas al estilo occidental. Incluso cuando aparecen nociones y conceptos extrapolables a la cultura occidental. No es difícil encontrar establecer paralelismos, por ejemplo, entre los conceptos de Tao, Kami, Karman y otros similares con conceptos filosóficos occidentales. En el pensamiento jainista se encuentran rasgos sorprendentemente parecidos a la lógica aristotélica. Constituyen ciertamente una plataforma de diálogo intelectual muy valiosa pero nos hallamos en una etapa pre-científica dominada por leyendas mitológicas y supersticiones.

                A la pregunta sobre el uso de la razón en las viejas culturas orientales cabe responder lo siguiente. La vida era muy dura y estaba marcada por el dolor y la muerte prematura. Así las cosas, la razón fue utilizada casi exclusivamente para encontrar una respuesta efectiva al deseo humano de felicidad eliminando el dolor por todos los medios a su alcance excluidos los científicos que desconocieron por completo. Los hombres usaban la razón no para buscar la verdad o promover el progreso científico sino para encontrar una solución práctica para eliminar la experiencia dolorosa de la vida. De ahí el rechazo de la lucha por la vida y del deseo de vivir con dolor y sin paz. La razón percibe la existencia humana transida de dolor y busca en los mitos semi-religiosos y en técnicas de anestesia psicológica al estilo del Yoga la manera de encontrar la felicidad liberándose del dolor.

                El dolor es una categoría existencial de primer orden en cuya eliminación la razón se emplea a fondo pero de una manera muy primitiva mediante técnicas de control emocional y el recurso a prácticas semi-religiosas sin llegar nunca a reconocer la existencia de un Dios personal liberador capaz de dar sentido a la vida humana. La razón tomó cuenta de la existencia dolorosa pero no fue utilizada de forma científica o filosófica al estilo occidental ni como herramienta teológica al estilo de la tradición cristiana. La razón estuvo siempre secuestrada por la experiencia dolorosa de la vida.