CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA Y PENA DE MUERTE

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA

Y PENA DE MUERTE

Abstract.- En diciembre de 2017 apareció con gran sorpresa para muchos una nueva edición en italiano del Catecismo de la Iglesia Católica, al cumplirse los 25 años de la Constitución Apostólica Fidei depositum, con la cual Juan Pablo II hizo pública oficialmente la edición del Catecismo del Concilio Vaticano II. La intención del autor en esta ocasión es completar lo que ya dijo en el capítulo IV de La pena de muerte en el banquillo (Madrid 2017) sobre santo Tomás de Aquino y la pena de muerte, recordando ahora de forma razonada que su enseñanza sobre esta materia concreta no debe tener cabida en el Catecismo oficial de la Iglesia. Por lo mismo, estas páginas están dirigidas principalmente a los responsables que llevaron a cabo dicha edición reciente en italiano, con vistas a contribuir a que en el futuro se tenga más cuidado para no tropezar con la misma piedra, nombrando la soga en casa del ahorcado.

                                                                       INTRODUCCIÓN

                       

                        En diciembre de 2017 apareció una edición en italiano del Catecismo de la Iglesia Católica, con motivo de los 25 años de la Constitución Apostólica Fidei depositum, con la cual el Papa Juan Pablo II hizo pública oficialmente la edición primera del Catecismo del Concilio Vaticano II. Esta edición en italiano apareció en un volumen de 1716 páginas, de las cuales 752 están dedicadas al texto del Catecismo, seguidas de 1o más, dedicadas a los dos documentos de Juan Pablo II relacionados con la aprobación y divulgación del mismo.                                                       En la página 773 comienza un comentario teológico-pastoral en el que intervienen 42 firmas coordinadas por el Arzobispo Salvatore Fisichella, Presidente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Nueva Evangelización. Mi sorpresa fue grande cuando constaté que en los nn. 2266-2267 no se habían tenido en cuenta para nada cuatro manifestaciones públicas del Papa Francisco contra la pena de muerte, ni el documento que estaban examinando los obispos para expresar mejor el Magisterio de la Iglesia sobre esa materia con el Evangelio en la mano. Mi sorpresa aumentó leyendo el comentario italiano en el que se destaca el hecho de que se ha introducido ciertamente una casi imperceptible aclaración. Pero no para corregir el fallo de origen en la redacción del texto, sino para confirmarlo con más claridad.

                      Me puse en contacto con dos de las  personas implicadas directamente en dicha edición italiana y me respondieron con biensonantes palabras de respeto y cortesía, pero archivando cuidadosamente mi pregunta en blancas nubes. Esta forma de responder no me sorprendió gran cosa, pero me intrigó mucho más.

                           Según mis fuentes de información, el hecho de que santo Tomás de Aquino hubiera defendido abiertamente la pena de muerte contra los herejes contumaces, había sido considerado por alguien como una objeción seria contra el proyecto Schönborn, de cuyo texto reproduzco al final solamente algunos párrafos nucleares.

                                   Con las presentes reflexiones me propongo completar lo que dije en el capítulo IV de La pena de muerte en el banquillo, donde creo haber demostrado con buenas razones que santo Tomás se equivocó totalmente en la forma de tratar esta delicada cuestión. Quisiera ahora completar lo que allí dije, contextuando el error tomasiano en la mentalidad dominante de la época, de la que él mismo fue víctima propiciatoria. No conozco a ningún genio humano que no esté equivocado en algo, y santo Tomás no fue una excepción.

                      Es indudable que estuvo dotado de  una inteligencia prodigiosa, pero era un hombre, y no  podemos negarle el derecho a equivocarse como cualquier hijo de vecino. Para ayudar al lector a entender el significado de lo que estoy diciendo, le propongo que, además de estudiar rigurosamente el planteamiento tomasiano de la pena de muerte en la Suma Teológica y lugares paralelos, haga luego un esfuerzo por conocer el contexto social y teológico de su tiempo. Pero antes le invito a dar un paseo de investigación por las cuestiones 25 y 30 de la II-II. Huelga decir que estas páginas están dirigidas a los responsables principales que llevaron a cabo la nueva edición en italiano del Catecismo, aparecida en diciembre del 2017.

1. OBJETO DE LA CARIDAD CRISTIANA SEGÚN SANTO TOMÁS

                                   El amor de caridad, ¿termina en Dios o se extiende también al prójimo? Esta es la cuestión. Y la respuesta, como no podía ser de otra manera, es clara y contundente con el Evangelio en la mano: “Contra cualquier argumento en contra, está el testimonio de la Escritura: Mandamiento tenemos de Dios: que el que le ame ha de amar a su hermano (1 Jn 4,21).

                                   Pero santo Tomás, fiel a su método racional, no se detiene haciendo exégesis del texto bíblico citado para esclarecer todo su alcance significativo dentro del contexto bíblico, sino que lo explica con una breve disquisición filosófica de corte aristotélico. Estas son sus palabras.                             “Según hemos expuesto (1-2 q.54 a.3), los hábitos no se diferencian sino porque cambia la especie de sus actos; todos los actos de una especie pertenecen al mismo hábito. Pues bien, dado que el carácter específico de un acto lo constituye la razón formal de su objeto, por fuerza han de ser de la misma especie el acto que versa sobre la razón formal del objeto y el que recae sobre un objeto bajo tal razón formal, como son específicamente lo mismo la visión con que se ve la luz y la visión con que se ve el color por medio de la luz.

                                   Ahora bien, la razón del amor al prójimo es Dios, pues lo que debemos amar en el prójimo es que exista en Dios. Es, por lo tanto, evidente que son de la misma especie el acto con que amamos a Dios y el acto con que amamos al prójimo. Por eso el hábito de la caridad comprende el amor, no sólo de Dios, sino también el del prójimo”.

                                   Un acto de amor sólo puede ser tipificado como caritativo cuando Dios es el objeto principal y el motivo determinante del mismo. Y por supuesto, no extensivo a los animales por más que sí lo sea al cuerpo humano. La caridad desligada de Dios y el prójimo no existe, es una entelequia. Más aún, la caridad comprende solamente a Dios y al prójimo, y con el nombre de prójimo no puede entenderse la criatura irracional, pues no comunica con el hombre en la vida racional. Por consiguiente, la caridad no se extiende a las criaturas irracionales. Los animales no pueden ser objeto de la caridad verdadera. No pueden ser amados como personas humanas. Sin embargo, sí hemos de amarnos a nosotros mismos incluso al propio cuerpo. La caridad se refiere a Dios y a los hombres y no a los animales. ¿Pero a todos los hombres distributivamente uno por uno, lo mismo si son inocentes como si son culpables?

                                   Vengamos pues al artículo 6 de la II-II, q. 25, y metamos las manos en la masa del amor a los pecadores, en cuyo contexto hay que poner la pena de muerte, que santo Tomás va a defender, como suele decirse, a capa y espada.

                                  

                        2 ¿SE HA DE AMAR A LOS PECADORES POR CARIDAD?

                                   Y el Aquinate se despacha nada menos que recordando al principio cinco dificultades contra ese amor.  A primera vista todo parece indicar que los pecadores no han de ser amados por caridad.

                                   No se amilana por ello y nos remite a S. Agustín cuando en I De doctrina  cristiana dice taxativamente: “Amarás a tu prójimo, lo cual equivale a que hay que tener a todo hombre por prójimo”. Ahora bien, los pecadores no dejan de ser hombres, ya que el pecado no destruye la naturaleza. Luego los pecadores deben ser amados por caridad”.

                                    Pero sigue el respondeo dicendum, donde  el Aquinate nos suelta el siguiente párrafo, precisando su propia opinión sobre esta cuestión:

                                   “En los pecadores se pueden considerar dos cosas; a saber: la naturaleza y la culpa. Por su naturaleza, recibida de Dios, son en verdad capaces de la bienaventuranza, en cuya comunicación está fundada la caridad, como hemos visto (a.3; q.23 a.1 y 5). Desde este punto de vista, pues, deben ser amados con caridad. Su culpa, en cambio, es contraria a Dios y constituye también un obstáculo para la bienaventuranza. Por eso, por la culpa que los sitúa en oposición a Dios, han de ser odiados todos, incluso el padre, la madre y los parientes, como se lee en la Escritura (Lev 14,26). Debemos, pues, odiar en los pecadores el serlo y amarlos como capaces de la bienaventuranza. Esto es verdaderamente amarles en caridad por Dios”.

                                   Llegados a este punto del razonamiento tomasiano salta inmediatamente la alarma porque no parece fácil compaginar estas afirmaciones con la pena de muerte, que va a defender después en la cuestión 64. ¿Puede decirse en serio que la destrucción de una vida humana mediante la pena de muerte como castigo legal puede ser un acto de caridad? ¿A caso no se destruye consciente y libremente de cuajo la naturaleza misma del condenado?

                                   Y ahora viene lo mejor al responder a las objeciones y que nos pone ya en la pista que conduce a la legitimación de la pena de muerte contra los herejes contumaces.

                                   “1.El profeta odió a los inicuos en cuanto tales, detestando su iniquidad, que es su maldad. Este es el odio perfecto del que dice: Con odio perfecto les odié (Sal 138,22). En verdad, el mismo motivo hay para detestar el mal de uno que para amar su bien. Por lo tanto, incluso ese odio perfecto pertenece a la caridad.

                                   2. A los amigos que incurren en pecado, según el Filósofo en IX Ethic., no se les debe privar de los beneficios de la amistad en tanto haya esperanza de su curación. Al contrario, mayor auxilio se los debe prestar para recuperar la virtud que para recuperar el dinero, si lo hubieran perdido, dado que la virtud es más afín a la amistad que el dinero. Mas cuando incurren en redomada malicia y se tornan incorregibles, no se les debe dispensar la familiaridad de amistad. Por eso, esta clase de pecadores, de quienes se supone que son más perniciosos para los demás que susceptibles de enmienda, la ley divina y humana prescriben su muerte. Esto, sin embargo, lo sentencia el juez, no por odio hacia ellos, sino por el amor de caridad, que antepone el bien público a la vida de una persona privada. No obstante, la muerte infligida por el juez aprovecha al pecador: si se convierte, como expiación de su culpa; si no se convierte, para poner término a su culpa, ya que con eso se le priva de la posibilidad de pecar más”.

                                   Y todo ello, digámoslo todo, basado principalmente en Aristóteles y textos del Antiguo Testamento o interpretando la cita de san Mateo llevando el agua a su molino.

                                   3. Las imprecaciones que vemos en la Escritura se pueden interpretar de tres maneras. La primera, a modo de presagio, no como deseo; así vayan los pecadores al infierno quiere decir: los pecadores irán al infierno. La segunda, como deseo, con tal de que el anhelo del que desea no se refiera al castigo de los hombres, sino a la justicia de quien castiga, conforme al salmo 57,11; Se alegrará el justo al ver la venganza. Ciertamente, ni el mismo Dios castigador se alegra con la perdición de los impíos, como afirma también la Escritura (Sab 1,13), sino en su justicia, como afirma el salmo: Porque el Señor es justo y ama la justicia (Sal 10,8). La tercera, como deseo de remoción de la culpa, y no como deseo de la pena misma: se desea que sean eliminados los pecados y que vivan los hombres.

                                   4. Por caridad amamos a los pecadores, no para querer lo que quieren ellos, o gozarnos de lo que ellos gozan, sino para llevarlos a querer lo que queremos nosotros y a gozarse de lo que nos gozamos. De ahí estas palabras de Jeremías (15,19): Ellos se convertirán a ti y tú no te convertirás a ellos.

                                   5. Se debe evitar, ciertamente, que los débiles convivan con los pecadores por el peligro que corren de verse pervertidos por ellos. En cuanto a los perfectos, en cambio, cuya corrupción no se teme, es laudable que mantengan relaciones con los pecadores para convertirlos. Así el Señor comía y bebía con ellos, como consta en la Escritura (Mt 9,10-11). Sin embargo, se debe evitar la convivencia con los pecadores en un consorcio de pecado. Así dice el Apóstol: Salid de en medio de ellos y no toquéis nada inmundo (2 Cor 6,17), o sea, el consentimiento en el pecado”.

                                   Como puede apreciar el lector sin devanarse los sesos, santo Tomás se ciega con el Antiguo Testamento y con Aristóteles, dejando al Evangelio y a Jesucristo por las costas.

                                   Y para remachar más el clavo, los artículos 8 y 9.

                                    

                        3. ¿OBLIGA LA CARIDAD A AMAR A LOS ENEMIGOS?

                                  

                                   Objeciones por las que parece que la caridad no obliga a amar a los enemigos:

                                   1. Dice San Agustín en Enchir.: Este gran don (amar a los enemigos) no lo tienen cuantos creemos que son escuchados al decir en la oración «perdónanos nuestras ofensas». Pues bien, a nadie se le perdona el pecado sin caridad, a tenor de lo que leemos en la Escritura: La caridad cubre los pecados (Prov 10,12). Por tanto, no es exigencia de caridad amar a los enemigos.

                                   2. La caridad no destruye la naturaleza. Ahora bien, todas las cosas, incluso las irracionales, odian naturalmente a sus contrarios: el lobo a la oveja; el agua al fuego. La caridad, pues, no hace amar a los enemigos.

                                   3. La caridad no obra de manera perversa (1 Cor 13,4). Pero sería ciertamente perverso amar a los enemigos, igual que odiar a los amigos. Por eso, reprobándolo, dijo Joab a David: Amas a quienes te odian y odias a quienes te aman (2 Sam 19,6). La caridad, pues, no hace amar a los enemigos.

                                   Pero contra estas tres dificultades para amar a los enemigos, replica santo Tomás: “está lo que dice el Señor: Amad a vuestros enemigos (Mt 5,44).

                                   Y como siempre, expone su propia opinión al respecto que reza así:

                                   “El amor a los enemigos se puede entender de tres maneras. Primero, amarles en cuanto que son enemigos. Esto es malo y contrario a la caridad, pues sería amar la maldad ajena. Segundo, se puede tomar el amor a los enemigos como amor universal por la naturaleza común que tenemos con ellos. Desde este punto de vista, el amor a los enemigos es exigencia necesaria de caridad en el sentido de que quien ama a Dios y al prójimo no puede excluir a sus enemigos del amor general al prójimo. En tercer lugar, el amor a los enemigos puede entenderse en sentido particular, es decir, como un movimiento especial de amor de alguien hacia su enemigo. Esto no es en absoluto exigencia necesaria de la caridad, ya que esta virtud no implica amor especial a cada uno de nuestros semejantes en particular, extremo que resultaría imposible. No obstante, ese amor especial, entendido como disposición de ánimo, es exigencia necesaria de la caridad en el sentido de estar dispuesto a amar a un enemigo en particular si hubiera necesidad.

                                   El hecho de que, fuera de un caso de necesidad, se dé testimonio, con obras, del amor hacia el enemigo por amor de Dios, pertenece a la perfección de la caridad. Efectivamente, amando en caridad al prójimo por Dios, cuanto más se ama a Dios, tanto mayor se muestra el amor hacia el prójimo, a pesar de cualquier enemistad. Es lo que sucede cuando se ama mucho a una persona: por este amor se ama también a sus hijos, incluso aunque fueran nuestros enemigos. En este sentido se expresa San Agustín”.

                                  

                        4. OBSERVACIONES CRÍTICAS

                                   ¿Que la caridad cristiana nos dispensa de amar a determinadas personas concretas, y de expresar signos de amor personal a los pecadores? Esto es muy difícil de entender sin corregir al mismísimo Cristo en sus hechos y en sus dichos. Una cosa es que hayamos de ser realistas y prudentes en las manifestaciones externas de gestos de amor personal a los delincuentes y enemigos, y otra cosa muy distinta es que nos podamos permitir el lujo de mandarlos a la basura del desprecio personal, y menos aún a la muerte legal establecida en el derecho penal. El pecado contra el Espíritu Santo también existe. Lo cometen aquellas personas que desprecian el perdón que Dios está dispuesto a otorgarles, e incluso maldicen de Él como fuente del perdón. Es obvio que el echar de comer aparte a esas personas, si se hace respetando su dignidad como personas, está dentro de las coordenadas del sentido común y del Evangelio.

                                   Pero echar de comer aparte a una persona por razón de su mala conducta no es lo mismo que matarla consciente y deliberadamente  en un patíbulo por orden judicial. Una cosa es la mala conducta, que jamás hemos de aprobar, y otra cosa es la persona que es protagonista de una conducta detestable, que es lo que justamente se destruye en su totalidad con la aplicación de la pena de muerte. La dignidad de una persona permanece, y es tan sagrada e intocable en el justo como en el pecador, porque en ambos casos son imagen de Dios.

                                   Tampoco vale eso de salirse por la tangente hablando de un amor genérico en abstracto, metiendo a justos y delincuentes en el mismo saco, y amor concreto individualizado, para decir que en el primer caso la caridad abarca a todos y en el segundo no.

                                   El amor a la persona humana es concreto e individualizado sin excluir a nadie. El amor de caridad va directo a cada persona por razón de su dignidad, y es sobre esa base que luego podremos dispensarnos de expresar signos de amor con aquellas personas que rechazan abiertamente o no valoran el significado de nuestros gestos caritativos. El odio al pecado no justifica jamás la destrucción de la vida del pecador, que es lo que ocurre cuando una persona es ejecutada en nombre de la ley. 

                                   Luego matiza el Aquinate, en la respuesta a las objeciones, que todas las cosas odian a sus contrarios, y que nuestros enemigos, en cuanto tales, son nuestros contrarios y eso es lo que debemos odiar en ellos: nos debe desagradar que sean enemigos. Pero no son enemigos nuestros en cuanto hombres, capaces ellos también de la bienaventuranza, y desde este punto de vista debemos amarles. Es vituperable amar a los enemigos en cuanto enemigos, y esto, como hemos expuesto, no lo hace la caridad.

                                   Tratando de compaginar esto que termina de decir santo Tomás sobre el objeto de la caridad con la pena de muerte, aplicada a determinados delincuentes en nombre de la justicia humana, sorprende que se olvide de la conducta de Cristo con los pecadores condenados por las leyes judías y romanas, y de su propia tesis tan saludable sobre la unidad sustancial del alma y del cuerpo, como ingredientes de la persona humana durante toda su vida terrenal.

                                   De acuerdo con esa tesis, tanto los ataques al alma como al cuerpo son atentados contra la persona. Santo Tomás se olvida de que una cosa es la persona, que es naturaleza creada a imagen de Dios, y otra la personalidad, que es el conjunto de cualidades y defectos de todo tipo que acompañan a la persona. O sea, todo aquello que acaece, para bien o para mal, en la vida de la persona.

                                   La naturaleza de la persona es sagrada, pero no así, insisto, la personalidad, que se refiere a las dotaciones, vicios y virtudes que eventualmente acompañan a la persona, como vestidos de poner y quitar según las diferentes situaciones y circunstancias de la vida. Los actos delictivos son parte integral de nuestra personalidad, y esto es lo que hay que tratar de destruir pero respetando siempre la integridad de la persona.

                                   Es verdad que con la pena de muerte no se da muerte al alma humana, por la simple razón de que ésta es inmortal y físicamente intangible por naturaleza. Lo que se mata es el cuerpo. Pero si la persona implica la unidad sustancial de cuerpo y alma, es obvio que destruyendo el cuerpo se destruye a la persona humana, que es obra sagrada y exclusiva  de Dios. De esta forma, bajo el pretexto de aborrecer y destruir la delincuencia, que es obra del hombre, con la pena de muerte se destruye a la persona humana, que es obra exclusiva de Dios.

                                  

                        5. ¿DEBE LA CARIDAD DAR SEÑALES O MUESTRAS DE AMOR AL                                                    ENEMIGO? (II-II, 25,9).

                                  

                                   Objeciones por las que parece que es necesidad de la caridad dar señales o muestras de amor al enemigo:

                                   1. Dice San Juan: No amemos de palabra, sino en verdad y con obras (1 Jn 3,18). Pues bien, se ama de obra dando muestras y señales de amor a quien se ama. Por tanto, es exigencia necesaria de caridad dar muestras y señales de amor a los enemigos.

                                   2. El Señor dice, al mismo tiempo: Amad a vuestros enemigos y haced bien a los que os odian (Mt 5,44). Ahora bien, es exigencia de la caridad amar a los enemigos. Por tanto, lo es también beneficiarles.

                                   3. Por caridad amamos no sólo a Dios, sino también al prójimo. San Gregorio escribe en la homilía de Pentecostés que el amor de Dios no puede estar ocioso; si existe, hace cosas grandes; si deja de obrar, no es amor. En consecuencia, el amor al prójimo no puede ser inoperante. Ahora bien, dado que la caridad exige necesariamente amar al prójimo, incluso al enemigo, es también necesario extender hasta ellos las señales y muestras del amor.

                                   “Pero contra esto, replica Tomás de Aquino,  está el hecho de que, a propósito de lo que escribe San Mateo (5,44): Haced bien a los que os odian, comenta la Glosa: Hacer bien a los enemigos es el culmen de la perfección. Pues bien, lo que atañe a la perfección de la caridad no es exigencia necesaria de ella. Luego no es exigencia necesaria de la caridad dar muestras y señales de amor a los enemigos”.

                                   Respuesta personal del Aquinate: “Las pruebas y señales de caridad provienen del amor interno y le son proporcionadas. Es de necesidad absoluta de precepto el amor interno general a los enemigos; no lo es, sin embargo, el amor a un enemigo particular, sino sólo como disposición de ánimo, según hemos visto (a.8). Otro tanto debemos decir de las muestras y señales exteriores de amor. Hay, es verdad, ciertos beneficios y pruebas de amor que deben darse al prójimo en general, por ejemplo, orar por todos los fieles o por todo el pueblo, o beneficiar a toda la comunidad. Es entonces de necesidad de precepto mostrar esas señales a los enemigos. Si así no se hiciera, se achacaría al odio de la venganza, contra lo cual pone en guardia la Escritura en estos términos: No busques la venganza ni te acuerdes de las injurias de tus conciudadanos (Lev 19,18).

                                   Hay, sin embargo, otros beneficios y pruebas de amor que se dan en particular a determinadas personas. Comportarse de esta manera con los enemigos no es necesario para salvarse, sino en la disposición del ánimo, o sea, que se esté dispuesto a socorrerles en caso de necesidad, como indica la Escritura: Si tuviere hambre tu enemigo, dale de comer; si tiene sed, dale de beber (Prov 25,21). Ahora bien, el hecho de dar semejantes muestras de amor al enemigo, fuera del caso de necesidad, atañe a la perfección de la caridad, ya que, no satisfecho con no dejarse vencer por el mal, exigencia necesaria, quiere incluso vencer al mal con el bien (Rom 12,21), y esto es ya de perfección. Efectivamente, no sólo se precave de llegar al odio por la injuria recibida, sino que incluso con los beneficios se esfuerza por traer a su amor al enemigo”.

                                                          

                        6. OBSERVACIONES CRÍTICAS

                                  

                                    Resulta sorprendente la forma evasiva de esquivar aquí la respuesta pormenorizada a las razones de inspiración bíblica a favor de los signos de amor para con los enemigos, tal como aparecen expuestas en las objeciones contra su tesis. Se despacha con un elegante: “Et per hoc patet responsio ad obiecta”, después de haber hecho también una interpretación caprichosa de la Glosa mencionada en el “sed contra”. Lo que “patet per se” es la incompatibilidad de la pena de muerte con los hechos y dichos de Cristo. Todo lo demás es buscar tres pies al gato con la ayuda de Aristóteles y del Antiguo Testamento al servicio oficial de la Inquisición, con la cual se echaba por tierra el origen amoroso y gratuito de la fe cristiana, la cual, no puede ser impuesta a nadie por el miedo a Dios o por la fuerza humana.

                                   Según él, la diversa relación que hay entre el sujeto que ama y los objetos amados por Dios funda el motivo distinto del amor. Según eso, ya que quien ama tiene relación distinta con Dios y consigo mismo, esto da lugar a establecer dos objetos dignos de amor, pues el amor de uno es causa del amor del otro. Por eso, eliminada una, desaparece la otra.

                                   Por otra parte, el sujeto de la caridad es el alma racional, que puede ser capaz de bienaventuranza; de ella no participa directamente el cuerpo, sino sólo por cierta redundancia. Por consiguiente, se ama al hombre con caridad de una manera distinta en cuanto al alma racional, que es lo principal en él, de la que ama su propio cuerpo.

                                   El hombre ama al prójimo no sólo en cuanto al alma, sino también en cuanto al cuerpo por razón del consorcio en la bienaventuranza. En consecuencia, por parte del prójimo es uno solo el motivo de amor. De ahí que el cuerpo del prójimo no figure como objeto especial que se deba amar aparte.

                                   Con estos razonamientos el Aquinate tenía ya lógicamente a un tiro de escopeta la defensa racional de la pena de muerte en la cuestión 64 de la II-II. En el capítulo IV de La pena en el Banquillo di cuenta y razón de las sinrazones expuestas por santo Tomás para sostener la legitimidad de este castigo. Aquí sólo he pretendido mostrar cómo fue preparando el campo de batalla. No es posible matar el alma, pero sí el cuerpo del delincuente, el cual por sí mismo queda fuera del área de la caridad.

                                   Pero así seguimos tropezando siempre en la misma piedra. Es verdad que muerto el perro se acabó la rabia que el perro rabioso nos contagiaba. Pero es igualmente verdad que, matando el cuerpo del delincuente, se mata también de un golpe a la persona humana, que es obra de Dios, creada a su imagen y semejanza. S. Agustín sentenció sin temblarle el pulso: hay que destruir ciertamente el pecado, que es obra del hombre, pero respetando la naturaleza personal del pecador, que es obra de Dios. Como es obvio, con la aplicación de la pena de muerte, la obra de Dios, que es la naturaleza del pecador, es totalmente destruida.

                                    Hay que insistir en que las  palabras antes destacadas del Aquinate no encajan en el contexto del amor de caridad que Cristo nos enseñó con sus hechos y dichos. Volvamos sobre ellas: “En tercer lugar, el amor a los enemigos puede entenderse en sentido particular, es decir, como un movimiento especial de amor de alguien hacia su enemigo. Esto no es en absoluto exigencia necesaria de la caridad, ya que esta virtud no implica amor especial a cada uno de nuestros semejantes en particular, extremo que resultaría imposible”.

                                   Pues bien, yo pienso que cuando Cristo proclamó el mandato del amor a todo ser humano, incluyendo a los enemigos de la fe, no lo hizo en sentido global inabarcable a lo platónico, sino en sentido distributivo concreto, uno por uno y hasta setenta veces siete, que es lo mismo que decir: tantas cuantas veces una persona concreta cometa un delito o nos ofenda.

                                   El odio bíblico que hemos de sentir contra la maldad de los delincuentes y pecadores no autoriza jamás a destruir legalmente la vida de los mismos por muy grandes que hayan sido sus delitos. Por otra parte, resulta grotesco imaginar a Jesucristo aprobando la conducta de quienes le condenaron a muerte a Él mismo o, por el contrario, deseando que se les aplicara la ley del Talión en nombre de Dios. Lo que ocurre es que santo Tomás quedó atrapado en esta cuestión por Aristóteles y la mentalidad dominante de su tiempo acerca del perdón, como veremos después, con abierta y lamentable preterición del Evangelio.

                                   Cabría esperar que después de haber tratado del objeto de la caridad cristiana (II-II, q. 25), al hablar luego de la misericordia en la cuestión 30, hubiera alguna novedad que nos sacara del camino que conduce lógicamente a la legitimación de la pena de muerte en la cuestión 64. Afortunadamente hay una novedad positiva, pero no saca de ella el partido que cabría esperar. Me explico. En el discurso sobre la misericordia, Aristóteles sigue siendo su referente prioritario, limitándose a escuchar también con respeto metódico a S. Agustín y a S. Gregorio. Recordemos ahora las palabras más llamativas que nos ponen en guardia pensando en la legitimación tomasiana de la pena de muerte al hablar de la misericordia (II-II, q. 30).

                                  

                        7. SOBRE LA MISERICORDIA II-II, Q. 30, 1

                                  

                                    “Según San Agustín en IX De civ. Dei, la misericordia es la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria de otro, sentimiento que nos compele, en realidad, a socorrer, si podemos. La palabra misericordia significa, efectivamente, tener el corazón compasivo por la miseria de otro. Pues bien, la miseria se opone a la felicidad, y es esencia de la bienaventuranza o felicidad tener lo que se desea, ya que, en expresión de San Agustín, en XIII De Trin., es bienaventurado el que posee lo que quiere y nada malo quiere. La miseria, empero, consiste en sufrir lo que no se quiere.

                                   Pero hay tres maneras de querer alguna cosa. Primera: por deseo natural, como el hombre quiere ser y vivir. Segunda: desear algo por elección premeditada. Tercera: querer una cosa no directamente en sí misma, sino en su causa, como de quien apetece ingerir cosas nocivas decimos que, en cierta manera, quiere enfermar. Así, pues, desde el punto de vista de la miseria, el motivo específico de la misericordia es, en primer lugar, lo que contraría al apetito natural del que desea, es decir, los males que arruinan y contrastan, y cuyo objeto contrario desea el hombre. Por eso dice el Filósofo en Rhet., la misericordia es una tristeza por el mal presente, que arruina y entristece.

                                   En segundo lugar, los males de que acabamos de hablar incitan más a misericordia si se oponen a una elección voluntaria libre. Por eso afirma allí mismo el Filósofo que son más dignos de compasión los males cuya causa es la fortuna, por ejemplo, cuando sobreviene un mal donde se esperaba un bien. Finalmente, son aún más dignos de compasión los males que contradicen en todo a la voluntad. Es el caso de quien buscó siempre el bien y sólo le sobrevienen males. Por eso dice también el Filósofo en el mismo libro que la misericordia llega a su extremo en los males que alguien sufre sin merecerlo”.

                                   Luego, siguiendo las reglas del método tomista, procede a responder a las objeciones contrarias a la tesis que él defiende.

                                   1. La culpa es, por su propia naturaleza, voluntaria. En ese sentido es objeto NO DE MISERICORDIA, SINO DE CASTIGO. Mas dado que la culpa puede ser, en cierto modo, pena, o sea, en cuanto lleva anejo algo que es contra la voluntad del pecador, en ese sentido puede inspirar también misericordia. Bajo este aspecto tenemos sentimientos de piedad y compasión hacia los pecadores, como escribe S. Gregorio en una homilía: la verdadera justicia no provoca desdén, sino compasión, y en San Mateo 9,36 leemos que viendo Jesús las turbas, tuvo misericordia de ellas, porque estaban fatigados y decaídos, como ovejas sin pastor.

                                   2. Dado que la misericordia es compasión de la miseria ajena, en el sentido propio de la palabra se tiene en relación con los demás, no consigo mismo, a no ser por cierta analogía, como ocurre también con la justicia, y en tanto se consideren en el hombre diversas partes como consta en V Ethic. En este sentido leemos en Eclo 30,24: tú que agradas a Dios, ten misericordia de tu alma.

                                    Por tanto, así como, propiamente hablando, en relación con nosotros mismos no se da misericordia, sino dolor, por ejemplo, si padecemos algo cruel, así también, si hay personas tan íntimamente unidas a nosotros que son como algo nuestro, cuales son hijos o parientes, no les tenemos misericordia en sus desgracias, sino que más bien nos condolemos de sus infortunios como si fueran propios. En este sentido hay que interponer las palabras del Filósofo: lo cruel ahuyenta la misericordia”.

                       

8. OBSERVACIONES CRÍTICAS

                                   1) Que la misericordia es la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria de otro. La misma palabra misericordia significa etimológica y usualmente compartir de corazón el mal ajeno para que resulte menos doloroso para el que lo padece. Ahora bien, resulta imposible psicológicamente hablando compaginar la compasión humana así entendida matando a una persona en nombre de la ley con la pena capital.

                                   2) Que la verdadera justicia no provoca desdén, sino compasión, y en San Mateo 9,36 leemos que viendo Jesús las turbas, tuvo misericordia de ellas, porque estaban fatigados y decaídos, como ovejas sin pastor.

                                   Pues bien, cabe preguntarnos si puede haber un desdén y desprecio mayor hacia una persona que matarla con la ley en la mano y un verdugo de oficio, pagado por hacer su hermoso trabajo. Por otra parte, la compasión de Jesús con las turbas se materializó dándolas de comer y no sólo con mirar hacia ellas como seres meramente dignos de lástima. No hay compasión de la miseria ajena cuando en lugar de ayudar a las personas a salir de sus errores y del camino del mal se las condena a muerte como castigo, que es lo que ocurre con la pena capital, lo mismo si los ejecutados son inocentes como si son culpables.

                                   El análisis psicológico que hace aquí santo Tomás de la misericordia es acertado. Pero teológicamente hablando desliga la misericordia humana de la caridad, lo cual da pie a pensar que la institución y aplicación de la pena capital por parte de las supremas autoridades del Estado sería compatible con el mandato del perdón, incluso a los mayores enemigos, que en la edad media cristiana eran los herejes  contumaces. La culpa no es objeto de misericordia ni se perdona, sino que se castiga, incluso con la pena de muerte, cuando se trata de aquellos herejes que no confiesan por las buenas o por las malas sus creencias heréticas y antisociales. Pero volvemos así a tropezar con la misma piedra de escándalo.

                                    ¿Cómo se puede decir tan fríamente que matando de forma premeditada a una persona con la ley en la mano, no se entra en conflicto directo con la ley evangélica del perdón a los enemigos? Veremos luego cómo se interpretaba el perdón en la edad media, la madre culturalmente nutricia de santo Tomás.

                                   Reproduzco ahora el breve párrafo de santo Tomás en el artículo 3 de la cuestión 30 que estamos comentando y su respuesta a la objeción tercera.

                                   “La misericordia entraña dolor por la miseria ajena. Pero a este dolor se le puede denominar, por una parte, movimiento del apetito sensitivo, en cuyo caso la misericordia es pasión, no virtud. Se le puede denominar también movimiento del apetito intelectivo, en cuanto siente repulsión por el infortunio ajeno. Tal afección puede ser regida por la razón, y, regida por la razón, puede quedar encauzado, a su vez, el movimiento del apetito inferior. Por eso escribe San Agustín en IX De civ. Dei: Este movimiento del alma —es decir, la misericordia— sirve a la razón cuando de tal modo se practica la misericordia que queda a salvo la justicia, sea socorriendo al indigente, sea perdonando al arrepentido. Y dado que la esencia de la virtud está en regular los movimientos del alma por la razón, como queda expuesto (1-2 q.56 a.4; q.59 a.4; q.60 a.5; q.66 a.4), hay que afirmar que la misericordia es virtud”.

                                   Como se aprecia a simple vista, el Aquinate habla aquí de la misericordia en sentido meramente filosófico y racional, en la onda de Aristóteles, aunque sin olvidar a san Agustín, el cual hablaba en la onda de la misericordia evangélica. En cualquier caso, la misericordia ha de contemplarse siempre como una virtud filosófica o teológica. ¡Faltaría más! El gozo y la paz, dice luego el Aquinate, “no añaden nada a la razón de bien, objeto de la caridad; por eso no requieren otras virtudes que ella. Pero la misericordia implica una razón especial de bien, o sea, la miseria de aquel a quien compadece”.

                                   O sea, del caño al corro y del corro al caño. Sale de viaje especulativo con Aristóteles para volver al mismo punto de partida con el filósofo de Estagira. Al Evangelio, a los jueces y a los condenados a muerte los saluda respetuosamente de lejos, y que Dios los ampare. ¡Ya habrá médicos que examinen e informen a las autoridades competentes de la salud del reo, capellanes piadosos que le lleven un crucifijo para que lo bese, y verdugos titulares con ayudantes, para ejecutar a los reos poniéndolos por la vía rápida en manos de Dios para que salven sus almas! Y por supuesto, agentes de seguridad para que el acto de la ejecución del reo se lleve a cabo como Dios manda evitando que se produzcan disturbios durante y después de la ejecución.

                                   Pero ¿qué misericordia y compasión es esa que no se compadece del delincuente liberándole de la muerte en lugar de llamarla para que siegue su vida con la guadaña de la ley? ¿No será esto hipocresía institucional en lugar de justicia humana verdadera? ¿No será más bien el instinto humano de venganza disfrazado de ley? Santo Tomás se olvida de estos detalles estructurales de la realidad. Y por último.

                                  

                        9. ¿CUÁL DEBE TENER PREFERENCIA, LA MISERICORDIA O LA                                                 CARIDAD? (a. 4).

                                  

                                   Hay quienes dicen que la misericordia. Otros, que la caridad. Santo Tomás se apunta, como no podía ser de otra manera, a la segunda opinión. ¡Faltaría más! Pero oigamos sus palabras sobre cómo entendía él esa superioridad en clave evangélica. “Ahí está el testimonio del Apóstol Pablo en la carta a Col 3,12): Revestíos, como amados de Dios, de entrañas de misericordia, añadiendo luego (v.14): sobre todo tened caridad. Luego la misericordia no es la mayor de las virtudes”.

                                   Y añade su exposición razonada de esta superioridad.

                                   “Una virtud es suprema de dos maneras. La primera, en sí misma; la segunda, en relación con quien la tiene. En sí misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor. A ella, en efecto, le compete volcarse en los otros, y, lo que es más aún, socorrer sus deficiencias; esto, en realidad, es lo peculiar del superior. Por eso se señala también como propio de Dios tener misericordia, y se dice que en ella se manifiesta de manera extraordinaria su omnipotencia. (En Dios: la caridad; en los hombres: la misericordia)

                                   Con relación al sujeto, la misericordia no es la máxima, a no ser que sea máximo quien la posee, no teniendo a nadie sobre sí y a todos por debajo. Para quien tiene a otro por encima, le es cosa mayor y mejor unirse a él que socorrer las deficiencias del inferior. Por tanto, con relación al hombre, que tiene a Dios por encima de sí, la caridad, uniéndole a Él, es más excelente que la misericordia con que socorre al prójimo. Pero entre todas las virtudes que hacen referencia al prójimo, la más excelente es la misericordia, y su acto es también el mejor. Efectivamente, atender a las necesidades de otro es, al menos bajo ese aspecto, lo peculiar del superior y mejor”.

                                   Después de invocar a Heb 13,16: “No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente; ésos son los sacrificios que agradan a Dios”, remata la faena con estas palabras de la respuesta a la objeción segunda: “Toda la vida cristiana se resume en la misericordia en cuanto a las obras exteriores. Pero el sentimiento interno de la caridad que nos une a Dios está por encima tanto del amor como de la misericordia hacia el prójimo. La caridad nos hace semejantes a Dios uniéndonos a Él por el afecto. Por eso es mejor que la misericordia, que nos hace semejantes a Él en el plano del obrar”.

                                   Yo pienso que esta disquisición tan enrevesada de santo Tomás sobre la caridad y la misericordia es totalmente desafortunada. En primer lugar, no es correcto reducir la caridad cristiana a un mero sentimiento interno. En segundo lugar, no se puede disociar el sentimiento interno de caridad de las obras externas de misericordia. El amor a Dios no puede disociarse del amor al prójimo respetando su vida, tanto si es justo como si es pecador. Y en tercer lugar. La pena de muerte es una demostración concreta de desafecto y desprecio supremo hacia la vida de los ejecutados en nombre de la ley. ¿Cómo compaginar nuestra unión con Dios por el afecto con el desprecio a la vida de nuestros semejantes mediante la institución y aplicación legal de la pena de muerte? Esta es una rueda de molino demasiado grande para poder comulgar con ella.

                                  

                        10. MÁS OBSERVACIONES CRÍTICAS

                                  

                                   Al filo de estas palabras se me ocurre añadir las matizaciones siguientes. Tratándose de las relaciones de seres humanos con sus semejantes, el Aquinate no encuentra dificultad en decir que la misericordia está por encima de la caridad. Ahora bien, si, como ha dicho antes, la misericordia se define por la compasión, la cual sólo tiene lugar de forma eminente en la misericordia de Dios o caridad, sobre las miserias y calamidades de los demás, cabe pensar que la pena de muerte podrá ser motivo de lástima hacia los condenados a muerte, pero no objeto de compasión o caridad humana. Con lo cual se desvincula el lazo natural entre amor a Dios y al prójimo. La caridad queda así relegada a un mero sentimiento interno de lástima hacia los pecadores, los cuales podrían ser ejecutados por hombres revestidos de autoridad, sin entrar en conflicto con el amor preferente a Dios.

                                   El evangelista Juan preguntaría a santo Tomás cómo es posible amar realmente a Dios conformándonos sólo con un simple sentimiento de lástima hacia los condenados a muerte. El amor a Dios, así desvinculado del amor al prójimo, manifestado en actos verdaderamente compasivos y no sólo lastimeros, no encaja con el mensaje cristiano del amor a Dios y al hombre, incluidos los mayores enemigos de cada individuo humano y de la entera sociedad. Aquí viene como anillo al dedo aquello de “obras son amores y no buenas razones”. O en términos más técnicos, aquello de que la fe cristiana sin obras concretas de amor hacia los demás es una pura entelequia y, por lo mismo, un engaño manifiesto. La fe es fuente de salvación en contraposición a las leyes rituales y penales del Antiguo Testamento, pero a condición de que esa fe vaya refrendada con obras concretas de compasión y de caridad.

                                   Resulta muy extraño y sorprendente el querer compaginar en la vida real una obra objetivamente tan mala, como es la muerte de un delincuente a manos de la justicia humana, con el mandato cristiano del amor a Dios y a los hombres tal como Cristo lo practicó y enseñó con sus palabras, repetidas hasta la saciedad en los escritos del Nuevo Testamento.

                                   ¿Cómo es posible estar unidos a Dios con un sentimiento interno de la caridad y exteriormente desunidos matando legalmente a nuestros semejantes, aunque estos sean tozudos pecadores y delincuentes? ¿Cómo se puede decir que nosotros amamos realmente a un condenado a muerte conformándonos con sentir interiormente lástima de él y rezando para que Dios salve su alma, si al mismo tiempo le ponemos en manos de un verdugo de oficio para que lo mate? ¿Cómo compaginar esta forma de conducta con las enseñanzas de Cristo sobre el amor a Dios y al prójimo? Por muchos malabarismos conceptuales e ingeniosas exégesis bíblicas que se hagan, resulta prácticamente imposible comulgar con ruedas tan grandes de molino.

                                  

                        11. MODOS EQUIVOCADOS DE LEER A SANTO TOMÁS

            Con frecuencia los peores enemigos de un buen maestro son sus discípulos más incondicionales. Los errores de interpretación de Tomás de Aquino por parte de sus más fieles seguidores pueden reducirse a las siguientes formas de leer e interpretar sus escritos.

           

                                   1) Como una segunda Biblia

           

                                   Tratándose de la Biblia suponemos que en cualquiera de sus textos auténticos hay algún mensaje teológico relacionado con la revelación divina, incluso en aquellos en los cuales encontramos literalmente expresiones y dichos desconcertantes y hasta escandalosos. Con frecuencia tal mensaje no es claro y hay que hacer exégesis de los textos hasta conseguir nuestro objetivo, muchas veces inalcanzable o sólo modestamente logrado. De lo que no se duda es que allí hay algún tipo de mensaje teológico por el que vale la pena hacer un esfuerzo exegético para descubrirlo.

            Muchos, apoyados en las recomendaciones del Magisterio de la Iglesia para que se estudie y siga el pensamiento de santo Tomás en las cuestiones polémicas, han leído la Suma Teológica como si fuera una segunda Biblia tratando de descubrir y explicar el pensamiento del Aquinate como si se tratara de una revelación divina frente a la cual sólo cabe sumisión religiosa de nuestra mente y de nuestros sentimientos. El razonamiento implícito y operativo podía formularse así: El pensamiento de santo Tomás, como el de la Biblia, debe ser conocido, religiosamente asumido, propagado con entusiasmo y defendido contra sus adversarios, si los hubiere. Ni más ni menos que lo que hay que hacer con el Evangelio. Por consiguiente, en los casos difíciles o dudosos habrá que buscar explicaciones para justificar la doctrina de santo Tomás, convencidos de que él siempre tiene razón aunque no la tenga.

            Durante muchos años, sobre todo desde la restauración del tomismo por León XIII, la Suma Teológica fue el manual básico de los estudiantes de teología en la mayor parte de las Universidades y Facultades de teología de la Iglesia, y muchos de los profesores hacían sus exposiciones académicas siguiendo materialmente el texto de la Suma con el criterio antes descrito. De hecho, las obras de muchos teólogos tomistas clásicos no son otra cosa que comentarios más o menos literales o libres a la Suma cuando impartían sus clases.

            En los casos más extremos la lectura del texto de la Suma Teológica llegó a suplantar prácticamente la lectura directa de los textos bíblicos en las aulas de teología. Lo cual dio lugar a la aparición de un cuerpo de teología racional paralelo a otro de teología bíblica. De esta forma, y por increíble que parezca, la Suma Teológica de santo Tomás terminó siendo considerada por muchos académicos como una fuente de teología del mismo rango que la Biblia, sin ellos darse cuenta de la gravedad de esa inconsciente equiparación. 

                                     2) Como un Catecismo

           

                                   Había profesores que daban por supuesto que todo lo que dice santo Tomás es verdad aunque no se entienda. Al menos esta era la impresión que causaban. Así pues, el estudiante debía memorizar fielmente lo que dice Tomás de Aquino sin exigir explicaciones o comentarios críticos. Su pensamiento era para aprenderlo y no para discutirlo. Era una lectura obediente y acrítica. En caso de duda, la respuesta era como al niño que pedía explicaciones sobre las verdades del catecismo: maestros tiene la Iglesia que lo sabrán explicar. O cuando seas mayor ya lo entenderás. Desde esta actitud no cabía otra alternativa que la de decir amén a todo lo que diga el maestro o Doctor común de la Iglesia.

            Así las cosas, los profesores de teología mejor considerados eran muchas veces aquellos que memorizaban y repetían con fidelidad material el texto de santo Tomás. Por lo general los profesores no corregían nunca al maestro Tomás sino que trataban de exponer e interpretar fielmente sus enseñanzas y defenderlas frente a quienes osaran ponerlas en duda o negarlas. De ahí que las clases de teología degeneraran muchas veces en luchas dialécticas de escuelas en lugar hacer una presentación razonada del mensaje cristiano de salvación. Paradójicamente esto fue lo que santo Tomás trató de hacer en su tiempo. Por extraño que parezca, en muchas de las aulas teológicas el estudio y la defensa del pensamiento de santo Tomás cobraron un protagonismo más relevante que el conocimiento y profundización de la Sagrada Escritura.

            Algo incomprensible si tenemos en cuenta que la reflexión teológica que lleva a cabo santo Tomás con mayor o menor acierto, según los casos, supone que el profesor y el alumno conocen de antemano a fondo la Sagrada Escritura. De hecho, él escribió la Suma para ser estudiada después de dos años monográficos de estudios directos sobre el texto de la Biblia. En su brevísimo prólogo a la Suma Teológica confiesa que lo único que pretendió fue escribir un modesto manual académico de teología bien estructurado para que sus alumnos no perdieran el tiempo en las aulas con disquisiciones tediosas e inútiles. Cualquier cosa menos escribir un catecismo para ser aprendido de memoria de generación en generación, como algunos han pretendido. Una cosa es que Tomás de Aquino sea un pensador y un teólogo excepcional, que merece ser conocido antes que muchos otros, y otra cosa es que su pensamiento haya de servir para todo y para todos en todo tiempo y lugar.

                                   3) En clave piadosa

            Tomás de Aquino no sólo es divus Thomas, o el Angélico. Es, por encima de todo, “El Santo”. “Como muy bien dice el santo”... Todas estas expresiones reflejan la actitud de quienes consideran que lo que dice santo Tomás ha de ser aceptado de forma cultual. Se da culto al pensamiento del santo. Por lo mismo, hay que estudiarlo con devoción y defenderlo con ardor contra sus presuntos o declarados adversarios.

            Quienes cometieron este error se olvidaron de que la canonización de una persona no convalida los errores que pudiera haber cometido en su vida, y que la santidad puede tener lugar en personas sin autoridad científica ninguna. Igualmente, un pensador puede alcanzar grande autoridad científica y llevar una vida ética desastrosa. Ni la santidad es de por sí una garantía de ciencia ni la ciencia lo es de la santidad. Una persona puede ser santa y analfabeta, científicamente una eminencia y en su conducta personal un desastre. La santidad no es un aval de todo lo que uno dice ni de la ciencia de lo que debemos ser. Santo Tomás es un caso antológico de armonía de estos extremos,  pero ello no autoriza a exagerar ninguno de ellos. Si alguien quiere admirar la santidad del Aquinate está en su derecho de hacerlo. Pero tal derecho no autoriza a deducir automáticamente su autoridad intelectual de su presunta o reconocida santidad. Tampoco su santidad de su autoridad intelectual.

            El respeto y veneración del discípulo hacia su maestro es comparable al de un buen hijo con sus buenos padres. Tal veneración no implica la aprobación de sus defectos y eventuales equivocaciones. Lo mismo cabe decir de los buenos discípulos de santo Tomás. El pensamiento de Tomás de Aquino pierde todo su valor desde el momento en que se lo convierte en un fetiche religioso al que hay que tributar culto y veneración. Él mismo protestaría contra esta forma de tratar sus magistrales enseñanzas.

                                    4) Como algo impuesto y no como algo prudentemente aconsejable

                                   La obra de santo Tomás en su conjunto es una joya de la inteligencia humana y como tal ha de ser considerada. En el esfuerzo por conocerlo nunca se pierde el tiempo. Pero, como todas las cosas buenas, cuando son impuestas, también el estudio de santo Tomás puede ser objeto de rechazo por la simple razón psicológica de ser impuesto de forma autoritaria en lugar de recomendarlo por su valor objetivo.

            Históricamente se han cometido errores en este punto, pero ello no debería ser motivo para dejarnos llevar por el sentimiento perdiendo la oportunidad de conocer una de las formas más sanas de pensar sobre los asuntos trascendentales de la existencia humana. Es muy conveniente estudiar a santo Tomás, sobre todo en los centros teológicos, pero no en clave autoritaria o piadosa, sino como maestro de la inteligencia humana y con sentido crítico. Ni como una segunda Biblia, ni como un catecismo, sino como una de las obras más lúcidas de la inteligencia humana en la cultura occidental aplicada a todos los problemas trascendentales de la existencia en torno a Dios, la vida, el hombre y el mundo. De lo contrario se corre el riesgo de desfigurar su pensamiento y de provocar una reacción de rechazo.

            Desde el período de restauración del pensamiento tomista por parte de León XIII hasta el Concilio Vaticano II la balanza se inclinó en muchos casos hacía la imposición autoritaria. Con Pablo VI y Juan Pablo II se puso de nuevo de relieve la conveniencia de la educación tomista de la inteligencia, pero como una recomendación sincera y honesta, basada en razones objetivas, y nunca más como una imposición autoritaria. En fin de cuentas, ni siquiera la Biblia fue necesaria aunque sí muy conveniente. De hecho Cristo no escribió ningún libro de teología.                 De modo análogo cabe decir que se puede ser un gran pensador y un cristiano ejemplar sin conocer los escritos de santo Tomás. Pero esto no invalida la encarecida recomendación de sus escritos principales como obra de una de las cabezas intelectuales mejor armadas de  Occidente. Esta es la cuestión. No se trata de seguir estudiando a Tomás de Aquino por razones nostálgicas o meramente  sentimentales. Se trata de aprender de Tomás de Aquino el arte de usar correctamente la razón, que no es poco.

                                   Tengo la impresión de que los responsables de la redacción de los nn. 2266-2267 del Catecismo  no estuvieron a la altura de las circunstancias en el uso y manejo de la autoridad de santo Tomás al tratar de la pena de muerte. Resulta paradójico que se apele a su autoridad en un tema tan importante en el que, como creo haber demostrado en otras ocasiones, santo Tomás se equivocó de medio a medio.

                                   Pero digámoslo todo. Fue él mismo el que me inspiró a mí la forma de poner en evidencia ese error desvelando su predilección abusiva del Antiguo Testamento y de Aristóteles en esta materia, y el tropezón que cometió al aplicar a la pena de muerte su método de la analogía en el discurso teológico.

                                   Uno de los rasgos inequívocos de la personalidad de los grandes maestros, como Tomás de Aquino, consiste en enseñar a sus discípulos, si los hubiere, a corregir los errores que ellos mismos como maestros pudieran haber cometido. Santo Tomás fue uno de esos grandes maestros pero los responsables de la redacción de los nn. 2266-2267 del Catecismo, insisto, se olvidaron de ello. Por lo mismo, hablando en lenguaje coloquial, cabe decir que la búsqueda de apoyo racional en santo Tomás para legitimar la pena de muerte en el Catecismo resulta algo así como hacer publicidad de la soga en casa del ahorcado. Pero como no hay error humano sin atenuantes, este error de santo Tomás también los tuvo. No resulta difícil entender que santo Tomás, que tantas cosas dijo mejor que nadie, al tratar de la pena de muerte se equivocara. Lo que no es de recibo es que se equiparen sus errores con sus aciertos. Las reflexiones que siguen a continuación están relacionadas con el contexto teológico, jurídico y social de su tiempo sobre la forma de entender el precepto cristiano del perdón. 

                        12. FORMAS DE ENTENDER EL PERDÓN CRISTIANO EN LA EDAD MEDIA

                                   Según Gerardo Miguel Nieves Loja, “la teoría y la práctica del perdón cristiano en la historia de Occidente sufrieron cambios y transformaciones en su interpretación y comprensión, dependiendo de los contextos políticos, sociales y religiosos de cada época. No es lo mismo hablar de perdón en los orígenes del cristianismo que en la Edad Media (siglos XII – XIV), cuando la teología de la Iglesia era la maestra de todas las ciencias. Santo Tomás, lector asiduo de la Biblia y de Aristóteles, trató de dar una respuesta a la problemática planteada por los herejes de su época, dejando de lado la sabiduría del judaísmo y la predicación de Jesús, acerca del perdón, incondicional y gratuito”.

                                   El perdón atravesó una grave crisis durante la Edad Media, en el sentido de que según la mentalidad dominante, había que eliminar a todos aquellos que se oponían a la fe cristiana, y a santo Tomás le tocó vivir a tope en esa época.

                                   Por otra parte, no había campo bien definido para la religión, la teología y la política, con lo cual se complicaron aún más las cosas. Los reyes y emperadores de la época hablaban y tomaban decisiones como si fueran obispos, y los obispos y los papas como si fueran reyes o emperadores. Santo Tomás realizó un esfuerzo intelectual gigante tratando de poner cada cosa en su sitio, y la forma de abordar el tema de la pena de muerte en la cuestión 64 de la Suma de Teología correspondía a ese contexto, en el cual había adquirido un prestigio enorme el Derecho Romano a partir del siglo IV, al tiempo que  las herejías teológicas eran consideradas por la mayoría de las autoridades políticas y religiosas, de los intelectuales y del pueblo llano, como delitos religiosos y políticos de “lesa majestad”, susceptibles de ser castigados con la pena capital. Esos delitos eran considerados tan graves como actualmente las actividades mafiosas y terroristas. De ahí que en su eliminación total estuvieran interesadas tanto las autoridades políticas como las religiosas, con el respaldo a veces fanático de todos aquellos que se consideraban inocentes por relación a ese tipo de delitos.

                                   En este contexto social y político, la cuestión 64 en la Suma Teológica resulta algo así como un contenedor de basura humana al lado del altar mayor de una hermosa catedral gótica. El equilibrio y serenidad racional y cristiana del resto de la obra se desploma inesperadamente en ese tramo de la Suma por más que santo Tomás hace malabarismos conceptuales para que el lector no pierda la serenidad, pero no lo consigue.

                                   Su defensa a capa y espada de la pena de muerte contra los herejes contumaces es una paradoja que sólo encuentra una explicación sicológica atenuante en el contexto político-social de la época, el apego a veces servil al pensamiento de Aristóteles y al Antiguo Testamento con menoscabo del Nuevo. El concepto de perdón no era relevante en la edad media y se lo concebía como un don no aplicable a los herejes contumaces a los que, en cambio, se los debía hacer desaparecer condenándolos  a muerte en los casos de contumacia. Esta forma teológico-jurídica de ver las cosas resultaba tanto más paradójica cuanto que también en el Antiguo Testamento podían encontrarse argumentos bíblicos del judaísmo a favor de la vida. Como he recordado en otra ocasión, los buenos penalistas judíos buscaban todo tipo de argucias para evitar que se aplicara la pena de muerte prevista en sus textos y tradiciones.

                                    Los creyentes cristianos de la Edad Media eran invitados a perdonar a sus enemigos, pero había dos opciones posibles. Una: la que  defendía y practicaba el mandato cristiano del perdón en sentido absoluto sin excepciones. Y otra: la que interpretaba el mandato cristiano del perdón, incluidos los enemigos, pero en sentido sólo relativo, negando dicho perdón a los herejes contumaces. Santo Tomás se apuntó a esta segunda opción.

                                   Es verdad que se hablaba también de la autoridad de la humilitatis magisterium o autoridad de servicio, en nombre de la cual los pastores debían tener un corazón de misericordia. Pero sin sobrepasar ciertos límites. Según algunos expertos, esta mentalidad cobró cuerpo con la política gregoriana, pero matizando que estaba más cerca de la sabiduría política de los paganos romanos que de la locura de la cruz cristiana. La fuerza del amor era innegable pero, al mismo tiempo, era la época de las grandes venganzas como imperativo social, y tanto la jerarquía política como la religiosa, dejaron un margen generoso para que la pena de muerte fuera considerada como una institución política y religiosa respetable.

                                   Lo cual no significa que el amor evangélico puro sin exclusiones ni discriminaciones no existiera. Existía, claro está, pero llegó la Inquisición y con ella la institucionalización de la venganza disfrazada de celo apostólico y de las leyes sociales vinculantes. Se declaró así la guerra abierta contra los herejes, tratándolos como delincuentes peligrosos para los intereses políticos de reyes, emperadores, papas y obispos feudales. O sea, contra el Sacro Imperio y los Estados Pontificios. Los herejes perseguidos a sangre y fuego, digámoslo todo, no eran casi nunca personas doctrinalmente equilibradas ni moralmente ejemplares, pero algunos grupos, como los cátaros y valdenses, criticaron con buenas razones la complicidad política de la Iglesia, que se había implicado a fondo en los asuntos políticos desde el siglo IV a raíz de la política de tolerancia religiosa constantiniana. Criticaban así abiertamente la vida de muchos obispos y del clero en general, los cuales ciertamente dejaban mucho que desear.

                                   Frente a las herejías, la Iglesia trató de defenderse primero con la excomunión. Pero pronto las autoridades eclesiásticas constataron que la excomunión no era suficiente para hacer frente a su crecimiento y llegó la Inquisición, primero episcopal y luego papal, para salir al paso de las mismas con contundencia implacable.

                                   En 1184 Lucio III no dudó en entregar a los herejes a la autoridad civil para que recibieran la muerte con la ley en la mano, en caso de contumacia. En 1199 Inocencio III reafirmó las disposiciones de su antecesor clasificando la herejía como delito de lesa majestad, o sea, susceptible de la pena de muerte. En 1226, con Honorio III, el rey Carlos de Francia dispuso que los herejes declarados tales por los tribunales episcopales, recibieran su merecido con la muerte en la hoguera. El emperador Federico II actuó en esta misma línea por su cuenta y riesgo ampliando la aplicación de dicha pena con la hoguera. Con Gregorio IX se consolidó la colaboración entre la Iglesia oficial y el “brazo secular” en el recurso a la pena de muerte por causa de herejía.

                                   En 1252 Inocencio IV, además de permitir la  tortura para conseguir la confesión de los inculpados, tuvo la peregrina idea de presionar a dominicos y franciscanos para que actuaran como inquisidores papales. Algo que no casaba en absoluto con el proyecto fundacional de santo Domingo de Guzmán ni de san Francisco de Asís, pero esa fue la triste realidad que le tocó vivir a santo Tomás, el cual puso todo su ingenio en la cuestión 64 de la II-II para presentar un proyecto académicamente razonado de legitimación de la pena capital de acuerdo con la mentalidad del sector social, religioso y político entonces dominante, respaldada por dos documentos papales explícitos de referencia. Me refiero a las dos bulas papales Ad abolendam (1184) y Vergentis in senium (1199), amén de algunas disposiciones del concilio IV de Letrán (1215) convocado por Inocencio III.

                                   Pero esto no fue todo. Existía, como digo,  una forma reductiva de entender el perdón cristiano en cuyo contexto quedaba siempre un hueco para la pena de muerte. Como observa Nieves Loja con toda razón, “perdonare” (perdonar), es una expresión del latín tardío, que no se encuentra en los escritos de Tomás de Aquino. Eso de perdonar, a la inmensa mayoría de los contemporáneos de santo Tomás les venía demasiado grande. Había otra forma de decir perdón a media asta con la boca chica, y ni siquiera los predicadores daban mucha importancia al perdón; sólo hablaban del perdón de manera ocasional, en circunstancias como la celebración de la liturgia. En su lugar solían hablar de “obras de misericordia”.

                                   El teólogo Pierre le Chantre (1130-1197), por ejemplo, hablaba con gran  entusiasmo de la contrición, de la devoción y de la misericordia, considerando ésta como la más perfecta. Pero la palabra perdón brilla por su ausencia.

                                   Por lo demás, se trata de una misericordia que corrige y que debe fundamentarse en la compasión, acompañada de la caridad. Pero no se habla directamente del perdón con los culpables sino sólo de compasión y clemencia. En consecuencia, se alaba y recomienda la compasión y la clemencia en la aplicación de los castigos previstos en las leyes, sobre todo tratándose de las autoridades de profesión cristiana, pero el aplicar el castigo mitigando su dolor o conmutando la pena capital por otro castigo sustitutivo, no invalidaba la presunta legitimidad de infligir esos castigos legales con toda su crudeza. De ahí la insistencia, por ejemplo, en que la Iglesia practicara la mansedumbre dejando que el trabajo más sucio de la pena capital lo hiciera el “brazo secular”, y en prohibir que los sacerdotes fueran miembros de los tribunales que aplicarían la pena de muerte con la ley en la mano. Como descargo de conciencia por las dificultades encontradas para perdonar, se insistía en que el perdonar es más un don de Dios que algo que se haya de exigir al hombre. De ahí también que se hable mucho de reconciliación en lugar de perdón, y del esfuerzo que todo hombre debe hacer para superar el rencor y la dureza natural, abriéndose a los sentimientos de paciencia, apoyo, generosidad y caridad auténtica, según afirmaba el teólogo y filósofo Raoul Ardent allá por el año 1200. En cualquier caso, el perdón evangélico real brilla por su ausencia en esta forma de pensar medieval que termino de describir y que en santo Tomás alcanza su culminación racional a la sombra del Antiguo Testamento y de Aristóteles.

                                   Otro rasgo medieval presente en la época de santo Tomás era una mentalidad rabiosamente jurídica, así como un recuerdo permanente del Juicio Final. Desde esta perspectiva, la falta clamaba siempre venganza; palabra ésta que pertenecía al vocabulario jurídico significando una exigencia de justicia que incluía recurrir al correspondiente proceso. Es la figura del Dios justiciero veterotestamentario que tiene como una de sus atribuciones, hacer justicia por encima de todo, y  es lo que el rey debe hacer también como representante suyo en la tierra. La justicia conduce al castigo y la misericordia al perdón. Pero al perdón por parte de Dios con nosotros, no necesariamente de un hombre respecto de otro hombre. Como si dijéramos: Dios perdona siempre pero las autoridades políticas y religiosas pueden no perdonar a sus enemigos.

                                   Por otra parte, desde el punto de vista bíblico, como he indicado antes, en tiempo de santo Tomás existía una forma discreta y conflictiva de interpretar el quinto precepto del Decálogo en sentido absoluto, y otra en sentido excluyente o selectivo, según la cual los herejes contumaces, y no solo estos, podían ser torturados y destruidos mediante la aplicación de la pena capital en casos legalmente concretos bien especificados, y santo Tomás tomó posición en esta segunda línea, que era la oficial y socialmente avalada por las autoridades políticas y religiosas, y gran parte del pueblo llano. Existía la convicción de que hay que perdonar a los enemigos, como dijo Jesucristo, pero no a los herejes contumaces, y santo Tomás sistematizó equivocadamente esta creencia dominante durante la edad media.

                                   Creo que lo dicho puede ayudar a entender mejor hasta qué punto santo Tomás se encontró atrapado por todas partes cuando expuso su opinión favorable a la pena de muerte en la cuestión 64 de la II-II. Así eran y pensaban los contemporáneos de santo Tomás, estando él condenado a ser hijo legítimo de su tiempo, en lo que a la pena de muerte se refiere.

                                   Lo que no es de recibo es que en un Catecismo oficial de la Iglesia se pretenda ahora invocar la autoridad de santo Tomás para justificar, aunque sólo sea de forma hipotética, la legitimidad de la pena de muerte contra nadie, por muy delincuente y criminal que haya sido. De ahí, por tanto, que el valor de las citas de apoyo tomadas de santo Tomás en el Catecismo, al tratar de la pena de muerte, carezcan por completo de valor y están fuera de lugar.                                              Igualmente está fuera de lugar la pretensión de insistir en que la Iglesia jerárquica aceptó en el pasado la pena de muerte, y que eso debe reflejarse en el Catecismo, para dejar así constancia de la evolución que ya se ha producido y seguirá produciéndose en el Magisterio de la Iglesia sobre esta cuestión.

                                   Como ya dije en su día al entonces cardenal Joseph Ratzinger, el recordar esas cosas sería obligado en una conferencia o lección académica de derecho penal, de ética filosófica o de moral cristiana, pero impertinente en el Catecismo de la Iglesia, donde se debe  decir lo que en el momento de su redacción la Iglesia considera más correcto y por qué, de una forma clara y breve. En el caso concreto que nos ocupa, condenando la pena de muerte con la misma contundencia que las prácticas abortivas y la eutanasia activa, y sin presumir de haberla defendido en el pasado[1].

                       

13. REFLEXIONES FINALES

                                   Cuando apareció la primera edición del Catecismo de la Iglesia, muchos fuimos desagradablemente sorprendidos al constatar que en los nn. 2266-2267 no se había hecho una condena ética de la pena de muerte en coherencia con lo que se había hecho con el aborto y la eutanasia. En teoría se reconocía a las supremas autoridades legítimas del Estado el poder de instituir y aplicar la pena de muerte como un castigo justo contra determinados delincuentes.

                                   Por sentido común  podía verse que las prácticas abortivas, la eutanasia y la pena de muerte correspondían a tres tramos de la carretera de la vida humana que debían ser cuidados y protegidos por igual. Pero no fue así, y se introdujo una discriminación inadmisible entre inocentes y culpables dejando la puerta abierta, al menos en teoría y moralmente hablando, para que con un pequeño empujón la pena de muerte pudiera entrar por esa puerta hipotética como en su casa y segar la vida de algunos delincuentes legalmente seleccionados.

                                   Lo cual llevaba consigo la existencia de un proceso criminal consciente, deliberado y premeditado, para dictar después la sentencia capital de acuerdo con un ritual de ejecución bien organizado y controlado. Fue así como los nn. 2266-2267 quedaron allí como una mancha negra en el hermoso tapiz del Catecismo en su conjunto. Pasaron casi tres décadas pidiendo que se borrara esa mancha y, por fin, se pensó que había llegado el momento de hacerla desaparecer por completo.

                                   Pero apareció la edición italiana del 2017 y pudimos constatar con sorpresa también que la mancha no sólo no había sido eliminada en dicha edición, sino que apareció más visible que antes, cosa que es destacada por el redactor del funcional y breve comentario adjunto.

                                    ¿Cree usted –le pregunté-  que los responsables de esta edición italiana del Catechismo desconocían el documento episcopal en marcha por encargo del Papa con vistas a la reforma de los nn. 2266-2267? A mí me cuesta mucho creer que lo desconocieran. Y si lo conocían, por qué se precipitaron a publicar una nueva edición “especial” del mismo sin esperar a conocer el resultado final de la consulta dirigida a los Obispos?

                                   Por otra parte, resultaba extraño que el Papa hubiera aceptado hacer la presentación de dicha edición, en la cual no se había tenido en cuenta su pensamiento sobre la pena de muerte, como tampoco el contenido del documento de consulta episcopal sobre el mismo problema. ¿Hubo francotiradores que hicieron posible que la iniciativa papal y episcopal de reforma fuera olvidada, incluso presumiendo de que la mancha resaltara aún más que antes? ¿Le habían informado adecuadamente al Papa sobre el contenido de los nn. 2266-2267 de la nueva edición del Catecismo antes de que preparara él su discurso de presentación? Me contestó gentilmente justificando su comentario pero sin apagar mis sospechas sobre los motivos reales de dicha edición.

                                   Yo sigo esperando, como usted, insistí, que la iniciativa papal y episcopal en marcha, para corregir la redacción original de esos números dedicados a la pena de muerte, terminen prevaleciendo sobre otros criterios poco o nada razonables e incluso contrarios al mensaje esencial de Cristo sobre el amor incondicional a toda persona humana, lo mismo inocente que culpable.

                                   Como he dicho antes, en la edad media había una forma de interpretar el precepto del amor a los enemigos en sentido vertical y otra en sentido horizontal, y no estará de más que insistamos sobre ello.

                                   Según la primera, el amor incondicional y absoluto es visto como algo exclusivo de Dios y no siempre exigible al hombre. Para Dios, en efecto, no hay pecador que no sea susceptible de ser perdonado por Él. El único pecado que no tiene “perdón de Dios”, como suele decirse en el argot coloquial, es el pecado contra el Espíritu Santo, porque supone el desprecio consciente y deliberado de Dios mismo como fuente del perdón. Por ejemplo, Pedro y Judas traicionaron al Señor, pero Pedro pidió y aceptó su perdón y fue  perdonado. Judas, por el contrario, no quiso ser perdonado y se ahorcó. Otros le acusaron a Cristo de ser cómplice de los demonios. Esta actitud expresa con toda claridad la naturaleza del denominado “pecado contra el Espíritu Santo”.  En la hipótesis del pecado contra el Espíritu Santo, Dios sigue pudiendo y queriendo perdonar, pero el hombre opta deliberadamente por no ser perdonado.

                                   Todo esto estaba claro para todos los teólogos medievales. La misericordia y el perdón incondicional es una exclusiva de la esencia de Dios, y eso es a lo que yo llamo “el perdón en sentido vertical”, y que la Jerarquía eclesiástica aplicó a los denominados herejes contumaces, pidiendo su destrucción de acuerdo con los procedimientos legales de la Inquisición. Como si dijéramos: Dios te perdonará cualquier pecado cometido si tú pides sinceramente su perdón, pero la Iglesia Jerárquica no está obligada a perdonar la vida a los herejes contumaces. Lo más a que estaría obligada con ellos es a ser mansa y clemente en la forma de quitarles la vida sirviéndose de los servicios sucios del brazo secular.

                                   Para ilustrar lo que termino de decir, me parece oportuno recordar un caso práctico muy elocuente descrito por el Papa Pío II (1458-1464), y que encontramos en sus Commentarii rerum mirabilium quae temporibus suis contingerunt:

                                   “Tiburcio, Bonanno y otros seis cómplices terminaron en la horca su desgraciada vida. Fueron asistidos cristianamente por sacerdotes que les recordaron la salvación del alma y la clemencia del Pontífice. Mientras era ejecutada la sentencia, yo recité algunos salmos, llorando, y me brotó del pecho esta plegaria: Señor, liberaste a tu siervo de las manos de sus enemigos, has dado paz a tu ciudad, y aplastaste la cabeza de los dragones. Hoy me has honrado, y me das seguridad sobre tu trono; quienes me perseguían, cayeron en el abismo. Están arrepentidos, creo, de su impiedad: perdona a esos miserables. También yo, indigno Vicario de tu Hijo, concedo a Tiburcio y al resto de los condenados que ahora mueren con él, absolución plena de todos sus pecados, y les abro las puertas del Paraíso”.

                                   Si estos desgraciados fueron a la horca, fue porque el propio Pío II lo autorizó. El cual siente luego lástima de ellos, pero no les perdona la vida sino que autoriza que los ahorquen. Todo parece indicar que el perdón para estos pecadores es cosa exclusiva de la bondad de Dios, no del Papa, el cual se limita a derramar hipócritamente lágrimas de cocodrilo y a prometer lo que no es suyo: la salvación de sus almas. Como si dijéramos: Dios perdona siempre. ¡Faltaría más! Pero Pío II, no. Es más, a esos tales hay que eliminarlos. Nos hallamos, pues, ante un perdón selectivo, regulado por las leyes humanas y no por la misericordia infinita de Dios.

                                   La defensa que hace santo Tomás de la pena de muerte refleja esta mentalidad apoyándose en el Antiguo Testamento, la tradición del Derecho penal romano y la filosofía social de Aristóteles, el cual era un espejo de la concepción estatolátrica de la vida. Para los filósofos griegos como Aristóteles, la Ciudad-Estado (Atenas o Esparta) era dueña absoluta de la vida y muerte de cada uno de sus ciudadanos, como el dueño de un bosque lo es de sus árboles para sembrar más, podarlos o arrancarlos de raíz cuando lo considere necesario. Pero santo Tomás se olvidó de que los árboles en el bosque o los miembros enfermos de un cuerpo vivo no son lo mismo que las personas humanas en la sociedad.

                                   En cualquier caso, la posición oficial de la Jerarquía de la Iglesia, que era también un Estado político “sui generis”  (Los Estados Pontificios), era afín a esa concepción vertical del perdón cristiano. El perdón sería, insisto, una prerrogativa exclusiva de Dios hacia los hombres, pero, para muchos medievales, eso no se consideraba siempre aplicable a las relaciones de los hombres entre ellos en la convivencia social. De ahí la insistencia en la misericordia infinita de Dios y no en el perdón de los seres humanos entre ellos. Cuando se trata de las relaciones humanas, se admira ciertamente  a las personas que perdonan a todo el mundo, incluso a sus enemigos, pero el perdonar de esa manera no se consideraba como una obligación moral indispensable de los hombres sino como un reflejo del amor infinito de Dios.

                                   En una ocasión, comentando la forma de obrar de una persona famosa, me dijo a mí un religioso: “Comprendo tu caridad y la alabo; pero nada más”. Esta expresión refleja a las mil maravillas  la mentalidad medieval del perdón en sentido vertical, según la cual, el perdón al enemigo es una obra exclusiva de la bondad y misericordia infinita de Dios. El hombre tendría el deber de reconocer y admirar esa bondad. Pero  nada más, sin sentirse obligado a imitar esa conducta divina sin reservas ni criterios selectivos. Por ejemplo, en el caso de los herejes contumaces. 

                                   Pero estaba también, como digo, la segunda parte del mandamiento cristiano del amor: el amor al prójimo, incluidos los enemigos sin reservas ni discriminaciones. Ahora prevalece la “visión horizontal” del amor. No basta que cada cual proclame el amor infinito de Dios hacia nosotros y se lo devuelva inmediatamente a vuelta de correo con palabras rituales de alabanza o de desahogo personal, sino que ese amor recibido de Él nosotros tenemos que repartirlo desinteresadamente después entre todos los hombres y mujeres, como el cartero clásico repartía a sus destinatarios todas las cartas que llegaban a su buzón profesional sin abrirlas.

                                   Según S. Juan, decir que una persona ama a Dios sin amar al prójimo es una mentira más que piadosa. Es una falsificación del mandato cristiano del amor. Igualmente es una falsedad decir que alguien ama mucho al prójimo sin amar a Dios. La fe cristiana, si no va acompañada de obras concretas de amor al prójimo, incluidos los enemigos y las personas que nos resultan antipáticas, es como una moneda de cambio falsificada. No es posible disociar el amor de Dios del amor al prójimo, incluidos los enemigos, ni el amor verdadero, y no meramente filantrópico y egoísta, del amor a Dios.

                                   El clamor de reforma de la Iglesia en tiempo de santo Tomás, como en otros tiempos, era un reflejo patético de esta forma “horizontal” de interpretar el precepto cristiano del amor, sin exclusiones ni discriminaciones. Sería largo seguir hablando de este apasionante tema, pero lo dicho puede ser suficiente para entender mejor la posición oficialista y equivocada de santo Tomás en relación con la pena de muerte.

                                   Teniendo en cuenta su contexto histórico, cabe preguntarnos también qué hubiera sido de él si se hubiera pronunciado contra la pena capital contra los herejes contumaces, que era la doctrina oficial de la Jerarquía eclesiástica de su tiempo, con las estructuras de la Inquisición viento en popa. En cualquier caso, la fe cristiana es un don y gracia de Dios como expresión de su amor al hombre. ¿Cómo compaginar esta realidad con la imposición de la fe por la fuerza hasta el extremo de matar a quienes confiesan sinceramente que carecen de ese don divino de la fe?

                                   Santo Domingo de Guzmán y san Francisco de Asís fundaron sus respectivas instituciones canónicas para predicar el Evangelio de forma creíble mediante la educación teológica y la caridad encarnada en nuestras relaciones con los demás; con amor y no por imposición forzosa, como se hacía mediante la Inquisición. Santo Tomás estaba atrapado intelectualmente por la concepción vertical del amor al prójimo y de ahí que cayera en la tentación de dar oxígeno académico a la Inquisición, olvidándose de la concepción horizontal del mismo. Pero ¿qué habría sido de él, insisto, si se hubiera manifestado en sus escritos contra lo que enseñaba y practicaba oficialmente la Jerarquía eclesiástica de su tiempo a favor de la pena de muerte? Con estas reflexiones sólo he querido destacar una vez más la sinrazón de buscar apoyo racional en santo Tomás para mantener la redacción actual de los nn. 2266-2267 del Catecismo.

                        14. DOCUMENTO DEL CARDENAL CHRISTOPH SCHÖNBORN

                         

                        El Cardenal Arzobispo de Viena, Christoph Schönborn, fue el teólogo secretario que planificó el borrador del Catecismo de la Iglesia del Concilio Vaticano II y está plenamente convencido de que la pena de muerte como castigo legal no puede encontrar ningún apoyo moral en el Catecismo de la Iglesia. No es de extrañar pues, que el Papa Francisco le encargara de presentar a los Obispos una propuesta para que la redacción actual de los nn. 2266-2267 de dicho Catecismo sea corregida, cuanto antes mejor.

                        Las cinco intervenciones papales dando oxígeno a la reforma de esos números fueron las siguientes: Vaticano (30 de mayo de 2014; 20 de marzo de 2015; 21 de febrero de 2016; Videomensaje, Oslo 21-23 de junio de 2016 y Discurso del Papa Francisco con motivo del XXV Aniversario del Catecismo de la Iglesia Católica, Vaticano, 11 de octubre de 2017.

                        El texto de la propuesta enviada por el cardenal Schönborn a los Obispos es largo y rigurosamente razonado. Reproduzco aquí sólo la Carta del cardenal, y los números 2266-2267, cuya redacción actual debería ser suprimida, así como de expresiones de otros números relacionados con la vida humana de forma inadecuada. Nos encontramos en el texto y contexto del artículo 5 dedicado al Quinto Mandamiento del Decálogo.

                        A la altura de la primavera de 2018 la redacción alternativa correctora de esos números en cuestión marchaba por buen camino, a pesar de las dificultades encontradas. Una de ellas, por ejemplo, como he dicho antes, el hecho de que santo Tomás de Aquino hubiera tratado de justificar teóricamente la pena de muerte sin fisuras como castigo justo contra los así denominados “herejes contumaces”, y que la Jerarquía eclesiástica la hubiera convertido en una “venerable” tradición durante muchos siglos.

                        Sin olvidar tampoco a otras autoridades como S. Roberto Belarmino o S. Alfonso María de Ligorio. Lo que ocurre es que las personas canonizadas también cometieron en ocasiones errores y equivocaciones importantes, que no dejan de serlo para convertirse en buenos y acertados por el hecho de que tales personas hayan sido canonizadas.

                                    Las malas costumbres que no se corrigen a tiempo, lo mismo a nivel personal como institucional, con el paso de los años  terminan convirtiéndose en “venerables tradiciones” que luego no se pueden modificar ni mejorar sin duelos y quebrantos. El caso de la pena de muerte ha sido y sigue siendo tristemente elocuente a este respecto.

                                    Después de un intercambio de impresiones estériles con dos personas implicadas directamente en la misteriosa edición italiana del Catecismo del 2017, otra persona, implicada  en el proyecto episcopal de reforma de los nn. 2266-2267,  me envió un mensaje elocuente en el que, entre otras cosas, me decía: “Querido Padre, Gracias por su mail de 10 de enero de 2018 (...) ¡Sea tranquilo! El cambio del texto del Catecismo de la Iglesia Católica sobre la pena de muerte está en preparación y espero que podrá estar publicado con autoridad del Papa en breve”.

                                   Es ya tradición inveterada el que en la toma de decisiones, la Jerarquía de la Iglesia sea lenta. A veces tan lenta que desespera, y tenemos que consolarnos con aquello de que las cosas de palacio van despacio. En el caso concreto de la pena de muerte los pasos han sido tan cortos y pausados para eliminar totalmente ese castigo de su ideario teológico y disciplinar, que tuvieron que pasar varios siglos de espera. Pero nunca es tarde si la dicha es buena, sobre todo cuando se trata de aplicar los hechos y dichos de Cristo a la vida humana.

    

NICETO BLÁZQUEZ, O.P.

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[1]^[1] Después del paseo por la II-II, qq. 25 y 30, véanse los trabajos siguientes: Gerardo Miguel Nieves Loja, De la crisis del perdón en la edad media, al perdón incondicional y gratuito: Scintilla, Curitiba, Vol. 12, n.2, pp. 31-58. Leandro Duarte Rust, “Inquisitorial Bulls: Ad abolendam (1184) and Vergentis in Senium (1199)”: Revista de Historia de la Universidad Federal de Matogrosso, 166 (2012) 129-161. Javier Belda Iniesta, Excomunicamus et anathematisamus: Predicación, confesión e inquisición como respuesta a la herejía medieval (1184-1233): Anuario de Derecho Canónico 2 (2013) 97-127.