CAPÍTULO VI
ESPECULACIONES ACADÉMICAS DE
VITORIA
El maestro salmantino Francisco de Vitoria (1492-1546) aceptó fielmente
la tesis de santo Tomás añadiendo razonamientos apologéticos de propia cosecha sobre
los cuales es obligado hacer algunas observaciones críticas habida cuenta de la
influencia que este ilustre autor dominico ha tenido en la posteridad. Vitoria
plantea el problema siguiendo el orden riguroso de la Suma Teológica, pero teniendo en cuenta ya el contexto sociológico,
religioso y cultural de su tiempo, lo que le llevó a discutir con protestantes
y escotistas, frente a los cuales trata de defender el pensamiento tomasiano
sobre la pena capital por parte del Estado[1].
1. Pena de muerte contra herejes y cismáticos
A la cuestión sobre si los herejes
han de ser tolerados, Vitoria responde que, según santo Tomás, los herejes
merecen como tales la pena de muerte. No obstante, la Iglesia hace bien
tolerándolos para evitar daños mayores contra la fe. Después sitúa la cuestión en
el contexto histórico del siglo XVI y menciona explícitamente a los partidarios
de Juan Wicklef y a los luteranos (no cita ninguna fuente escrita) como
opuestos a la tesis tomasiana. Según ellos, los herejes -dice Vitoria- no deben
ser castigados corporalmente o quemados. Por el contrario, deben ser
verbalmente amonestados para que crean, si lo desean. Vitoria se apresura a
decir que trabajan por su propia causa impulsados por el miedo a ser entregados
a la hoguera[2].
En su favor aducen
el texto de Mt 13, 39, en el que se nos habla de la cizaña, que hemos de dejar
crecer junto con el trigo hasta el momento de la sementera, la cual tendrá
lugar al final de los tiempos. Según la opinión de los Santos Padres, la cizaña
se refiere a los herejes. Luego éstos, como aquella, han de ser tolerados hasta
el final de los tiempos en lugar de ser eliminados mandándolos a la hoguera. A
esta razón bíblica añaden un argumento de razón que puede formularse como
sigue. Los infieles (como el propio Vitoria enseña) no han de ser forzados o
coaccionados a abrazar la fe. El creer es un acto voluntario. Nadie puede
creer contra su voluntad. Dios, además, respeta la libertad del hombre en orden
a que elija el bien o el mal libremente. Por la misma razón hay que respetar la
libertad de los herejes, que no es negada a los infieles. A esta doble
argumentación, bíblica y racional, contrapone Vitoria toda la disposición del
derecho penal vigente de la época y del canónico. Incluso el derecho
pontificio, dice, entregaba a los herejes al brazo secular. A las razones de
derecho, aducidas por los opositores contra la tesis tomasiana contrapone
Vitoria la praxis contraria de los hechos consumados por la jurisprudencia
penal vigente.
2. Recurso a la autoridad de S. Agustín y de la
Sagrada Escritura
Vitoria trata de
justificar la práctica de la entrega de los herejes a la hoguera a manos del
brazo secular aduciendo algunos textos agustinianos así como del Antiguo y
Nuevo Testamento. Piensaba Vitoria que S. Agustín primero se opuso a que los
herejes de su tiempo fuesen castigados, pero que después cambió de opinión,
hasta el punto de admitir que conviene a la salud espiritual de los cristianos
el que los herejes sean quitados del medio, incluso mediante el recurso a la
pena capital. Para avalar este parecer Vitoria cita la carta Contra Parmeniano, en la cual, según el
maestro salmantino, san Agustín enseña explícitamente que los herejes han de
ser castigados incluso con el último suplicio. En el mismo sentido aduce otro
pasaje agustiniano tomado de los tratados sobre S. Juan[3].
De la
interpretación que él hace de estas citas agustinianas y de la praxis penalista
en vigor en su tiempo concluye diciendo que el decir que los herejes no han de
ser quemados equivale a pensar como ellos y a favorecer su causa[4].
Seguidamente nos
remite al capítulo 28 de las Retractaciones
y a los capítulos 2, 10 , 14 de la carta 185 para concluir diciendo que los
herejes, según san Agustín, han de ser eliminados mediante persecuciones, si es
preciso[5].
La licitud moral de
la pena de muerte contra los herejes se prueba también, según Vitoria, por la
Sagrada Escritura. No en el sentido de que el derecho divino mande expresamente
quemar a los herejes, sino en cuanto que hay leyes de inspiración bíblica en
las que se establece que los herejes sean quitados del medio mediante la muerte
corporal. Como lugares bíblicos que podrían aducirse en favor de la pena de
muerte contra los herejes cita Vitoria Deut.
13, 1-5; Hechos, 5, 1-11; Gal. 5, 15 y Rom. 13, 3-4. Lugares bíblicos que Vitoria interpreta del modo
siguiente. Según la cita veterotestamentaria, quienes inducen a la rebelión
contra Dios deben ser quitados del medio. Ahora bien, esto es lo que hacen los
herejes. Luego deben ser eliminados entregándolos a la hoguera. El ilustre
burgalés califica sin temblarle el pulso de óptima la ley que provee esa forma
de castigo. Pensar lo contrario equivaldría a ponerse de parte de los herejes.
Vitoria nos lleva
después al capítulo quinto de los Hechos de los Apóstoles. Ananías y Safira
habrían sido entregados a la muerte por el propio San Pedro por haber intentado
engañar al Espíritu Santo. Ahora bien, argumenta Vitoria, mayor crimen es
resistir al Espíritu Santo con la herejía que mentir sobre el precio de unos
terrenos. Si, pues, Ananías y Safira fueron entregados a la muerte por san
Pedro, con mayor razón se ha de entregar a la muerte a los herejes. Por otra
parte, san Pablo dice en algún lugar que ojalá
se mutilaran los que os perturban (Gal. 5. 12).
Ahora bien, los herejes
nos perturban con sus doctrinas. ¿Cómo podremos deshacernos de ellos si no es
castigándolos con la muerte? Más aún.
Si, según san Pablo a los Romanos, todos han de estar sometidos a las
autoridades superiores, ya que no hay autoridad que no venga de Dios, y quienes
resisten a la autoridad atraen sobre sí la condenación, pues los magistrados
no son de temer para los que obran el bien, sino para los que obran el mal,
síguese que corresponde a los príncipes castigar los males. En efecto, el que
hace el mal teme con razón ya que no en vano los ministros de la autoridad
llevan la espada. Si, pues, el príncipe puede castigar con la muerte a los
ladrones, también a los herejes, los cuales representan un mal para la sociedad
mucho mayor que los ladrones. Sería sorprendente el que se castigara a los que
blasfeman contra el rey y no a los herejes, que son blasfemos contra Dios. Y
añade: "Oppositum est haeresis"[6].
3. ¡Abajo los perniciosos
sociales!
Según el orden de la Suma
Teológica, la cuestión sobre la pena de muerte reaparece como en su lugar
propio en el tratado sobre la justicia y en el contexto del derecho natural
humano a la vida, cuya negación más radical es el homicidio. Vitoria formula
la tesis de santo Tomás diciendo que, según el Aquinate, es lícito matar a los
hombres perniciosos que constituyen un daño grave para la sociedad. Porque, así
como cuando una mano, resulta dañina para todo el cuerpo, es lícito amputarla,
así también es lícito amputar al hombre pernicioso y nocivo para la comunidad
social. Vitoria se apresura a decir inmediatamente que esta cuestión del
homicidio es compleja, y después de defender la tesis tomasiana contra los seguidores
de Wicklef y los luteranos, ahora fija su atención en responder a las
dificultades provenientes del campo de Duns Escoto y de algunos escotistas, a
los que alude sin mencionar nombres personales ni fuentes escritas.
Escoto y los escotistas rechazaban la tesis de
santo Tomás basados en su interpretación del precepto del quinto precepto del Decálogo "No matarás"
(Ex. 20,13). El hombre pernicioso sigue siendo hombre, cuya vida debe ser
respetada. Tal sería el sentido del precepto. Vitoria matiza que no existe una interpretación unánime de
ese grave precepto por parte de los doctores. ¿Se ha de interpretar en sentido
universal y absoluto o admite excepciones en su significado más genuino?
Acabamos de hablar de estas dos interpretaciones y cómo santo Tomás cayó en la
trampa.
4. Réplica de Juan Duns Escoto
Según Escoto, el precepto del
Decálogo "No matarás" (Ex. 20, 13) debe interpretarse en sentido
estrictamente absoluto. Por lo tanto, prohíbe cualquier muerte de hombre por el
hombre de forma deliberada, ya sea bueno o malo y sea cual fuere la presunta
autoridad invocada, pública o privada. La prohibición del homicidio debe
entenderse "ut jacet", es
decir, literal y absolutamente, válida lo mismo tratándose de hombres inocentes
como culpables.
Del principio general así
establecido se infiere, según Escoto, que si en algún caso fuera lícito matar,
lo sería sólo en virtud de alguna excepción
hecha por Dios en la ley. Pero la prohibición de matar es absoluta de tal
manera que jamás será lícito matar a un hombre, aunque sea pernicioso. Tendría
que constar la correspondiente excepción en la Ley Nueva o evangelio, como
ocurría en la ley antigua con el adulterio, la blasfemia contra Dios y otros
casos allí señalados expresamente. Por lo mismo, ni el simple robo ni el
adulterio femenino pueden ser castigados en la nueva ley con la pena capital,
contra la opinión de Vitoria. No el simple robo, decía Escoto, porque nunca la
Sagrada Escritura lo penalizó con tan severo castigo. Tampoco el adulterio
femenino, porque, según el relato evangélico de Juan, 8,1-11, Jesucristo anuló
expresamente ese castigo veterotestamentario. Por lo tanto, las leyes que
castigan todavía a la adúltera con la pena capital son, según Escoto, inicuas[7].
5. Más leña al fuego
Contra la opinión de Escoto,
tal como queda descrita en sus rasgos esenciales, Vitoria hace una crítica
bastante amplia nada afortunada. Le responde en primer lugar acomodando el argumento racional del propio Santo Tomás.
El derecho divino, arguye el
salmantino, no prohíbe lo que de por sí es bueno y laudable. Ahora bien, matar
al hombre homicida y traidor es de por sí bueno y laudable. De donde se infiere
que el precepto del Decálogo "No matarás" no prohíbe la muerte legal
ni del homicida ni del traidor. Pensar lo contrario es pensar irracionalmente.
SegúnVitoria, el que un hombre
pernicioso para toda la comunidad muera para evitar que toda ella perezca por
su culpa es una exigencia del derecho natural. Es cierto que en la Sagrada
Escritura no se ordena la aplicación de la pena capital contra tales personas
perniciosas para la comunidad. Pero tal silencio no obsta para que la pena de
muerte en tales casos sea considerada moralmente lícita. Es una cuestión de ley
natural, la cual justifica todo lo que de suyo es bueno. El derecho divino sólo
prohíbe lo que es malo.
Por otra parte, es admitido
comúnmente el derecho a rechazar la fuerza con la fuerza, lo cual lleva consigo
muchas veces la muerte del invasor. Ahora bien, el precepto del Decálogo no
prohíbe matar al invasor y, por lo mismo, la prohibición de matar allí
preceptuada no tiene sentido absoluto. Vitoria reconoce que este razonamiento
tiene escaso o ningún valor en relación con el tema de la pena de muerte ya que
entra en juego la razón formal de legítima defensa, en la cual la intención de
defenderse no implica necesariamente la de matar, como ocurre en el caso de la
pena capital como castigo jurídico.
Otro argumento del salmantino
contra el Sutil es el siguiente. Antes
de la ley de Moisés unas veces fue lícito matar y otras no. Sin embargo, no
consta que Dios excluyera del precepto general de no matar ni a la adúltera ni
al blasfemo. ¿Era lícito antes de la ley mosaica condenar a muerte al homicida
y al traidor? Si responde Escoto afirmativamente, tendrá que reconocer que será
en virtud de alguna exclusión hecha por Dios, con lo cual queda desmentida la presunta
validez de su criterio exegético, basado en la excepción o dispensa de la ley
general que impone la prohibición de no matar en ningún caso, aunque se trate
de hombres socialmente perniciosos. Vitoria insiste en que, si en algunos casos
la pena de muerte estuvo permitida, la interpretación del precepto del Decálogo
en sentido literal y absoluto resulta inaceptable. La pena de muerte antes de
la ley de Moisés fue moralmente lícita, no a título de excepción por parte de
Dios, sino porque tal forma de homicidio no estaba prevista en la prohibición
del precepto de "No matarás".
Hablando de la inmoralidad del
homicidio Vitoria precisa su pensamiento contra la interpretación escotista del
"No matarás" del modo siguiente: "Siendo este precepto de No matar absoluto, como nos consta con
certeza que en algunas ocasiones puede matarse, con razón debe discutirse qué
es lo que en él se prohíbe y cómo se prohíbe el homicidio. Y sigue adelante.
"Por este precepto
entienden algunos que se prohíbe en absoluto la muerte de cualquier hombre, sea
por autoridad privada, sea por autoridad pública, sea culpable o sea inocente.
Pero de este precepto, como de la ley general, se exceptúan por ley divina algunos
casos en que se puede matar; por ejemplo, el de un magistrado que puede matar
justamente a un homicida. Pero añaden que si esta facultad no le fuera
concedida al magistrado por Dios en la Escritura, que manda que sea muerto el
homicida, como se ve en el Levítico, 24, el magistrado faltaría al precepto de No matar si diera muerte al ladrón. Sin
más precepto, pues, que éste, quedaba prohibido al rey la muerte hasta de
cualquier malhechor, si la misma ley divina no hiciera una excepción del
homicida y de otros criminales.
Según ellos, nunca pueden los poderes públicos
matar, salvo en los casos señalados por el derecho divino. De aquí ha nacido
aquella opinión de que no es lícito matar a la mujer adúltera o a un simple
ladrón, pues si bien la muerte de aquella estaba mandada en el Antiguo
Testamento, fue revocada por el Señor en aquellas palabras de Juan: ¿Nadie te ha condenado, mujer? Pues Yo
tampoco te condenaré.
"En contra de esta opinión, replica Vitoria, arguyo así:
No está prohibido en ningún precepto divino lo que de por sí es lícito y bueno;
pero en algunos casos el matar a otro es lícito y bueno, como el hacerlo en
defensa propia; luego en este caso no está prohibido por aquel precepto No matarás. Ni tampoco necesita que se
le exceptúe de la ley lo que de ningún modo pudo caer dentro de ella. Luego si
matar al injusto invasor no pudo caer dentro de la ley de No matar, no se hizo lícito porque la ley lo exceptúe; lo era ya
anteriormente. Además -continúa el salmantino-
en la ley de Moisés, fue algunas veces lícito matar, y otras no; y, no
obstante, no se había hecho tal excepción más del homicida que de la adúltera
en el derecho divino.
Por tanto, o será lícito matar a los dos o a
ninguno. Ahora pregunto: ¿era o no lícito, antes de la ley Moisés, matar al
blasfemo o al homicida? Si no lo era
entonces ahora tampoco lo es, porque lo que fue ilícito en la ley natural nunca
fue lícito. Ni la ley vieja ni la evangélica dispensaron la ley natural, sino,
al contrario, muchas cosas permitidas en ella fueron prohibidas por la ley de
Moisés. Luego si estaba permitido en la ley natural matar a la adúltera, lo
estaba también en la de Moisés, sin que hubiera de exceptuarlo ni ordenarlo el
derecho divino.
Por eso dicen otros,
continúa Vitoria, que por el precepto de No
matar se prohíbe sólo la muerte del inocente, y que el mandamiento del
capítulo 20 del Éxodo se explica por el capítulo 23, donde se lee: No matarás al inocente y al justo (Ex.
23,6). Contra esto tenemos que si un particular mata a un pecador o criminal,
atenta contra dicho precepto, pues si no pecara contra él, en ninguna otra
parte del derecho se prohíbe la muerte del criminal. Por lo cual, teniendo por
cierto que el particular que mata a un hombre, por criminal que sea, es reo de
homicidio, es indudable que en el precepto de No matar lo mismo se prohíbe la muerte del inocente como la del
culpable.
De aquí que algunos,
acercándose más a la verdad, dicen que se prohíbe dar la muerte por sólo la
propia autoridad. Pero estos no penetraron bien toda la fuerza de este precepto.
Porque si el Estado o el rey dieran muerte a uno inocente quebrantarían aquel
precepto, como es claro; luego no es que en él se prohíba en absoluto matar al
particular y se le permita a la pública autoridad. Ni vale decir que el que
mata en defensa propia lo hace con pública autoridad, porque la tiene de Dios
por medio del derecho natural. Pero esto es ridículo, porque así ni comer ni
beber sería lícito si no lo permitiera la autoridad pública, pues no estaría
permitido si no lo autorizase Dios"[8].
Vitoria piensa que el precepto
del Decálogo "No matarás" es de
derecho natural. Ahora bien, si, como sostiene Escoto, ha de interpretarse
en sentido absoluto, habrá que admitir que Dios ha hecho excepciones. Lo cual
es falso, según Vitoria, ya que ni la ley de Moisés ni la ley de Cristo o
evangélica dispensan jamás de la ley natural (Mt 5, 17). E insiste en que es
opinión común que dicho precepto no ha de interpretarse en sentido absoluto.
Hecha esta aclaración de
principios contra la exégesis de Escoto, el maestro de Salamanca añade por su
propia cuenta que es lícito incluso matar a algunos en particular, por ejemplo,
al simple ladrón, a los homicidas y a las adúlteras. Y no a título de excepción,
sino en razón de estricta justicia (de se licitum est). Por lo tanto, no es
contra el derecho divino el matar a los ladrones. Después de hacer un excursus semántico sobre el
"fur" y el "latro" y advertir sobre la confusión que pudo
haber existido entre el concepto de "fur" o simple ladrón y el de
"latro" o ladrón salteador y atracador a la hora de la práctica
penal, Vitoria confiesa abiertamente que los simples ladrones son justamente
condenados a muerte como medida legal para salir al paso del latrocinio de una
manera eficaz cuando tiene lugar con grave detrimento del bien común (Recte ergo faciunt judices occidendo illos
propter bonum commune)[9].
Dice Vitoria que en Castilla
estaba establecida la pena de muerte contra las adúlteras. No así en Aragón, en
Italia y en Francia, donde ese castigo estaba prohibido. Personalmente Vitoria
se pronuncia a favor de tan grave castigo y afirma que los castellanos hacen
bien cuando aplican esa ley penal. Según Escoto, la pena de muerte por causa de
adulterio ha sido abolida por Cristo en la nueva ley. Vitoria responde que,
efectivamente, todos los preceptos de la ley antigua, que no son de ley
natural, especialmente los judiciales, así como los ceremoniales, cesaron con
la ley nueva. De esta suerte el delito de blasfemia quedó fuera del alcance de
la pena de muerte. Ahora bien, esos mismos preceptos judiciales pueden ser
puestos de nuevo en vigor por las leyes humanas. El rey o el emperador pueden
restaurar la pena de muerte, no como precepto de la ley antigua, pero sí en
nombre de la justicia y del bien común.
En cuanto a la
supresión de la pena de muerte por causa de adulterio en la ley nueva, según Jn
8, piensa Vitoria que eso lo dijo Escoto irracionalmente ya que el Señor sólo
quiso significar que los acusadores de la mujer sorprendida en adulterio no
eran dignos de condenarla y que, tal vez, no había testigos suficientes.
Incluso sospecha Vitoria que Cristo mismo no tenía potestad para condenar a
nadie pensando en el pasaje de Lc 12, 14. Hasta le parece como si al dirigirse
a los acusadores invitándoles a tirar la primera piedra contra ella, si alguno
se sentía inocente, Jesús hubiera reconocido implícitamente la licitud de
condenar a la mujer.
6. Réplica a las matizaciones de algunos
escotistas
Algunos escotistas sostenían
que podría establecerse la pena de muerte para casos no previstos en la ley
antigua, lo que no estaría en contra de la interpretación en sentido absoluto
del precepto del Decálogo. Este precepto podría interpretarse en sentido
condicional, es decir, mientras no se permita otra cosa por derecho natural
(nisi aliter liceat iure naturali). Dicen que Escoto no entiende que sea
permitido matar solamente en cada caso exceptuado por Dios en la ley escrita,
sino también en los casos exceptuados por la ley natural.
Vitoria se permite dudar de que
sea esa una interpretación correcta del pensamiento del propio Escoto. En todo
caso tal modo de pensar favorece a la interpretación común, según la cual, el
precepto de "No matar" veterotestamentario no ha de entenderse en
sentido absoluto, como pretendía Escoto. Por eso, otros decían que el "No
matarás" se ha de entender referido a las personas inocentes, cuyas vidas han de ser incondicionalmente respetadas,
tanto por las autoridades públicas como a título privado. Tal sería el sentido
de Ex 23, 7. Vitoria no acepta tampoco esta matización del escotismo. Si fuese
así, resultaría que si una persona privada matase a un hombre pernicioso para
la sociedad, digno de la pena de muerte según la ley, pecaría mortalmente aún
cuando no se tratase de la muerte de una persona inocente. Lo cual no parece
razonable.
Según otra matización, el
precepto en cuestión prohíbe sólo el matar a título privado, pero no con la
investidura de la autoridad pública. Tampoco acepta Vitoria esta interpretación.
La razón es porque la autoridad pública podría matar al inocente sin incurrir
en la prohibición del precepto del Decálogo, lo cual es a todas luces absurdo.
Y no vale decir que con el precepto se prohíbe por una parte matar al inocente
de forma taxativa, tanto por parte de la autoridad pública como privada, y, por
otra, que prohíbe matar al malhechor a título privado sin la investidura de la
autoridad pública. Esta interpretación podría dar lugar a grandes abusos como,
por ejemplo, el que la autoridad pública pudiera condenar a muerte a una
persona por delitos de escasa importancia, lo cual se aviene mal con la
correcta interpretación del precepto bíblico. Por tanto, concluye Vitoria, no
se lo puede interpretar como referido exclusivamente al inocente o al
culpable, víctima de la justicia privada[10].
7. Exposición gradual de la tesis vitoriana
Concluida su discusión con
Escoto y algunos escotistas, Vitoria articula la propia respuesta de forma
graduada en dos momentos principales. En el primero establece el criterio
exegético para interpretar correctamente la prohibición bíblica
veterotestamentaria del homicidio. Después expone su propio pensamiento en una
serie de proposiciones jalonadas.
Vitoria sostiene que el
precepto "No matarás" veterotestamentario no es de derecho positivo
(ni divino ni humano), sino natural. Dice que esto es claro porque todos los
preceptos del Decálogo son de derecho natural. Así pues, lo que se prohíbe en
dicho precepto de ley natural se mantiene prohibido tanto en la ley antigua
como en la ley nueva. Lo que es de derecho natural es inmutable. Según el
salmantino, no vale decir, como proponía Escoto, que la pena de muerte contra
la adúltera quedó excluida de la prohibición general del homicidio en la
antigua observancia, siendo después suprimida en la nueva ley. La prohibición
del homicidio del viejo precepto es de ley natural y, por lo tanto, mantiene su
vigor en todos los tiempos. Si en la ley nueva está prohibido condenar a muerte
a la adúltera, debió haberlo estado también en la ley antigua, lo cual vemos
que no es verdad. Tanto en la ley de la
naturaleza como en la ley escrita, observa Vitoria, fue lícito condenar a
muerte a la mujer adúltera y lo sigue siendo en la nueva economía. Al menos
habrá que reconocer que tal condena no cae dentro del ámbito de la prohibición
del homicidio formulada en el Decálogo[11].
En la Relección sobre el homicidio Vitoria precisó su pensamiento
definitivo en estos términos: "Por eso, dejando otras varias opiniones, en
primer lugar digo que este precepto es de derecho natural, y no positivo, como
lo son también los otros preceptos del Decálogo. Se ve esto, porque la luz
natural nos dice siempre que el homicidio es pecado e ilícito. En segundo
lugar se infiere también que ese precepto fue igual siempre, lo mismo antes de
la ley, que durante la ley, que en tiempos de la ley evangélica. Es evidente,
porque la ley natural no cambia nunca, ni se deroga, ni se limita, ni se
amplía. Porque es la luz grabada en
nosotros desde el principio. Se deduce, en tercer lugar, que si en tiempos
de la ley de Moisés se podía matar al ladrón o a la adúltera, también fue
lícito hacerlo antes de la ley y en tiempos de la ley evangélica"[12].
Una vez determinado que el
precepto "No matarás", aunque conste en la ley escrita, es de
riguroso derecho natural, Vitoria
advierte con toda razón lógica que hay que examinar a la luz de la razón natural y del derecho natural qué es lo que se prohíbe o no se prohíbe con aquel
precepto. En el comentario a la Suma resume su pensamiento en cuatro
proposiciones, a las que sumaremos las matizaciones posteriores y definitivas,
que se encuentran en las Relecciones.
Por el precepto "No
matarás", dice Vitoria, se prohíbe
sólo el homicidio que es malo de por sí, tanto si se realiza con la investidura
de la autoridad pública como a título privado. Absolutamente hablando se
prohíbe tanto la muerte del inocente como la del culpable, lo mismo por parte
de la autoridad pública como por iniciativa particular. La razón es porque el
precepto no declara a quién sea permitido matar, sino a quién no se ha de matar. Se condena el homicidio que es malo por su
propia naturaleza, o sea, por derecho natural.
En la Relección sobre el homicidio escribe Vitoria textualmente:
"Digo e infiero (...) que aquel precepto prohíbe todo homicidio que
atendiendo a la ley natural es malo y contra toda razón, y que en esto sólo
debemos fijarnos, y no en las excepciones o permisos que la ley conceda. Unas y
otros no son más que preceptos judiciales que ya no rigen, o preceptos morales
que explican el derecho natural, y, por tanto y en última instancia, a éste
debemos atender para saber cuándo es lícito matar y cuándo no. Para ello ayuda
mucho estudiar las Sagradas Escrituras, si bien esto no es (como suele decirse)
explicar una cosa por sí misma o lo desconocido por algo más conocido. No es el homicidio malo porque esté
prohibido, sino que está prohibido porque es malo. Y así, para saber qué
prohíbe aquel precepto No matarás, es
magnífica respuesta, porque se apoya en la causa decir que prohíbe todo homicidio que no sea malo por derecho natural. Digo,
en quinto lugar, que este mandamiento prohíbe matar tanto por autoridad pública
como por autoridad privada. Una cuestión es saber a quién y cuándo se puede
matar y otra es saber a quién le es permitido matar, puesto que también a veces
es un mal el que mate la autoridad pública[13].
Distingue después dos formas de
matar. Una intencionada de suerte que hay intención y voluntad expresa de
matar. Es el caso, por ejemplo, del juez que dictamina la pena de muerte contra
un ladrón. Hay deseo explícito de la voluntad de que el condenado muera. Otra
forma de matar es la que tiene lugar de manera accidental e indirecta, como
cuando uno trata de defenderse contra un injusto agresor y se sigue la muerte
de éste a pesar de la intención contraria de aquél.
En las Relecciones dice textualmente: "Digo (...) que se puede matar
de dos maneras: una con intención y propósito, como cuando el juez sentencia a
muerte a un malhechor; otra es sin intención directa de hacerlo (no me refiero
aquí sólo al homicidio involuntario o por casualidad), y es cuando se busca
otro fin distinto, que si se consiguiera sin el homicidio, no se mataría, como
cuando se mata al injusto agresor para defenderse a sí mismo o a la república,
al cual no se mataría si pudiera proveerse a la defensa por otro medio"[14].
Tratándose del homicidio
intencionado, en el ámbito siempre del derecho natural, sólo es lícito matar
al hombre que es pernicioso para la república. Esto lo declara Santo Tomás en
el artículo 2 de la cuestión 64 sobre la justicia. Según el Aquinate, dice Vitoria,
sólo es lícito matar a los pecadores que sean perjudiciales para la república.
Pero jamás será lícito matar al inocente. Tampoco a los culpables o malhechores
que no son perniciosos para la sociedad. Esta prohibición del homicidio no
puede ser violada ni en nombre de la autoridad pública ni a título privado. En
la Relección sobre el homicidio se
expresa así: "Digo (...) que de intento y directamente, y atendiendo sólo
al derecho divino y natural, es lícito matar al hombre nocivo a la república,
porque siendo el hombre miembro de la comunidad y siendo lícito cortar un
miembro corrompido y dañoso al cuerpo, también es lícito, por derecho divino y
natural, matar a un hombre pernicioso y corruptor del bien común. Y aunque
esto no esté escrito en el derecho divino, es bien sabido por la ley natural
que el mayor bien debe preferirse al menor, y el bien común al bien particular"[15].
Sólo la autoridad pública puede lícitamente matar al hombre pernicioso para la
sociedad. La razón es porque la defensa de la sociedad contra los hombres
perniciosos corresponde por su propia naturaleza a las personas investidas de
autoridad pública y no a los simples particulares. Sólo este tipo de homicidio
es lícito.
En las Relecciones precisa aún más este punto: "Digo (...) que tal
muerte de un hombre por derecho divino y natural le pertenece sólo a la
república, a los magistrados o a los príncipes que la gobiernan, como se ve por
San Pablo a los romanos (Rom. 13, 4).
No en vano lleva la espada. Pues es ministro de Dios, vengador para castigo del
que obra el mal". Y a continuación: "Digo (...) que nunca es lícito a
un particular matar directamente y con intención a otro hombre. Sólo es lícito
en el caso dicho. El cuidado de defender el bien público está sólo encomendado
a las personas y autoridades públicas; por consiguiente, a una persona privada
no le es permitido matar"[16].
Cualquiera otra clase de
homicidio intencionado, que no sea el que terminamos de describir, está
prohibido por el precepto del Decálogo y es malo por derecho natural, lo mismo
si es perpetrado por las personas particulares como por la suprema autoridad
del Estado.
"Finalmente -matiza en las
Relecciones- digo que cualquiera otra
muerte directa y con intención está prohibida en aquel precepto lo mismo a las
personas particulares que a las públicas; sólo es permitido matar, como ya se
ha dicho, cuando la vida criminal de alguna persona es nociva a la república.
Omito ahora tratar de la muerte dada indirectamente y sin intención, como es la
que se da a otro por defenderse a sí mismo o a la república, sobre lo cual hay
amplia discusión. Lo que es lícito en esto ya puede saberse por el derecho
natural, y, además, no hace a mi propósito". En efecto, de lo que Vitoria
está tratando ahora es de la ilicitud moral del suicidio. Por eso concluye con estas palabras: "De todo lo
dicho aparece claramente la fuerza que tiene aquel precepto para probar que el
suicidio es ilícito. Nadie es juez de sí mismo ni tiene autoridad sobre sí
mismo, y por eso nadie puede darse la muerte, aunque sea digno de ella y nocivo
a la república"[17].
8. Autoridad pública y pena de muerte
Según Vitoria, el Estado recibe
ese poder de Dios. Para apoyar su tesis cita a Rom. 13, 1-7. "Por
constitución de Dios tiene la república este poder. La causa material en la que
reside dicho poder es, por derecho natural y divino, la misma república, a la
que compete gobernarse a sí misma, administrar y dirigir al bien común todos
sus poderes. Lo que se demuestra de este modo: Como por derecho natural y
divino hay un poder de gobernar la república y, quitado el derecho positivo y
humano, no hay razón especial para que aquel poder esté más en uno que en otro,
es menester que la misma sociedad se baste a sí misma y tenga poder de
gobernarse". Y poco después dice que "no hay razón alguna por la que
la república no pueda obtener este poder (de defenderse rechazando la fuerza
con la fuerza) sobre sus ciudadanos, como miembros que son ordenados a la
integridad del todo y a la conservación del bien común".
E inmediatamente añade:
"Además, el matar a un hombre está prohibido por derecho divino, como
consta en los preceptos del Decálogo. Por lo tanto, la autoridad para darle
muerte tiene que estar concedida por derecho divino. Ahora bien, la república,
como consta por los usos y costumbres,
tiene la autoridad de condenar a muerte a un hombre. Luego la tiene por derecho
divino.
Y no basta decir que el derecho
divino no prohíbe en absoluto matar a un hombre, sino la occisión de un
inocente; porque la conclusión de esto es que la persona privada no puede matar
a un hombre, aunque sea un criminal. Luego la
república tiene otra autoridad sobre la vida del hombre que no tiene un
particular; y como esta autoridad no la puede tener por derecho positivo,
se sigue que la tiene por derecho divino". Al menos "de iure".
Porque "de facto" nadie puede negar que haya reyes, caudillos y
príncipes que son tiranos y opresores de la libertad humana. A pesar de todo la
denuncia de las injusticias no debe llevar consigo el echar por tierra "de
iure" a la autoridad civil. Lo contrario sólo serviría para estimular a
los hombres facinerosos, corrompidos y ambiciosos para que promuevan sediciones[18].
9. Observaciones críticas a la tesis de Vitoria
1) Por
relación al pensamiento de Santo Tomás
Vitoria plantea el problema
siguiendo el orden material de la Suma
primero y en el contexto de los derechos humanos después, en las Relecciones, haciéndose eco de los
problemas morales y jurídicos que surgían con ocasión del descubrimiento de
América.
Frente a santo Tomás Vitoria es
un fiel y fanático seguidor en esta cuestión. Su posición es rigurosamente apologética y nada crítica. Reafirma la
tesis tomasiana dando por supuesto y probado que es completamente válida,
limitándose a contestar a los argumentos de sus opositores más importantes, que
eran Escoto, algunos escotistas y seguidores del movimiento luterano. Al menos
por entonces, ya que la práctica de la pena de muerte adquirió también carta
de ciudadanía entre los protestantes. Vitoria no comenta el texto tomasiano
exponiendo, analizando y criticando su contenido. Se limita a resumir en muy
pocas palabras el contenido esencial de los artículos en cuestión, para
ocuparse exclusivamente en responder a los argumentos de sus opositores. Lo más
que hace es añadir algunas citas de la Sagrada Escritura y de S. Agustín en
favor de la tesis tomasiana al contestar a los opositores. Pero veamos a
continuación cuál es el valor real probativo de esas citas bíblicas y
agustinianas aducidas por Vitoria.
2) Valor
de las citas agustinianas
Según Vitoria, S. Agustín se
opuso primero al castigo de los herejes y después evolucionó en su forma de
pensar hasta pedir la pena de muerte para ellos. Sobre este tema remito al
lector a lo que he dicho antes en el capítulo segundo. Creo haber demostrado que esta forma de interpretar la mentalidad
penalista de S. Agustín es completamente equivocada.
Insisto. El pensamiento de S. Agustín
al respecto es el siguiente. Al comienzo de su ministerio episcopal el
Hiponense fue partidario fervoroso del diálogo sin fronteras, de la discusión
abierta y de la ausencia de toda intervención penal en relación con los
terroristas de su tiempo, sobre todo el comando donatista de los circunceliones. Con el tiempo y la
evolución de los desórdenes sociales llegó a la convicción de que el Estado
debía reprimir a los delincuentes hasta el punto de urgir él mismo la
aplicación humana de las leyes penales. En las Retractaciones confiesa sin ambages que su actitud inicial de
absoluta tolerancia fue fruto de su inexperiencia.
Pero ¿hasta qué punto pedía S.
Agustín que se reprimiera a los delincuentes, que en su tiempo y en su región
se confundían con los comandos donatistas?
La respuesta de S. Agustín es contundente: jamás se ha de llegar a la pena de muerte. En este punto no existe
evolución ninguna en el pensamiento de S. Agustín. Hay evolución en cuanto a si
los herejes y delincuentes han de ser penalizados o no. Pero en lo de si han de ser castigados con
la pena de muerte, el Hiponense fue constante en su oposición total a tal forma
de castigo jurídico. Sobre este segundo punto no conozco ningún comentarista
agustiniano que lo ponga en duda. Vitoria, en cambio, no conoce estos dos
aspectos de la cuestión y confunde la evolución del pensamiento agustiniano
incluyendo la pena de muerte en el ámbito de las penas en general. A la hora de
penalizar S. Agustín se opuso siempre de
una manera sistemática y programada a la pena de muerte. Vitoria ha equivocado
estos dos planos, el general y el particular sobre la pena de muerte, y parece
desconocer los textos agustinianos en los que el Hiponense excluye
constantemente la pena de muerte, ni contra herejes ni contra nadie, por muy
delincuente que sea. Con la pena de muerte se destruye deliberadamente la
naturaleza del hombre, que es obra exclusiva de Dios. Se ha de reprimir el
pecado, que es obra del hombre, pero respetando siempre la naturaleza, que es
obra de Dios. Esta idea, que Vitoria parece desconocer, es constante en S.
Agustín[19].
Tampoco es correcta la lectura
que hace Vitoria de la carta Contra
Parmeniano. De ella no se puede deducir que S. Agustín defendiera la pena
de muerte, como pretende el ilustre maestro salmantino. La carta supone que la
pena de muerte era una institución legal y que se aplicaba. Parmeniano acusa al
obispo español Osio de haber sido el responsable moral de algunas muertes y S.
Agustín rechaza esas acusaciones como difamatorias contra la ortodoxia de un
obispo católico de la categoría moral de Osio. En uno de los momentos más
fuertes de la discusión S. Agustín, el obispo de Hipona, está de acuerdo en que
hay que arrancar la cizaña de la herejía para salvar el trigo de la ortodoxia,
pero no mediante la pena de muerte, como supone Vitoria, sino mediante la excomunión y ésta aplicada con espíritu
de corrección fraterna: "non rabie
inimica, sed coercitione fraterna”[20].
En la cita In Joannis Evangelium Vitoria parece no tener en cuenta el número
15 al final del tratado XI, que es donde se aclara el verdadero sentido de lo
que S. Agustín ha dicho anteriormente. Los herejes son reprimidos por las
autoridades seculares, pero no condenados muerte, de acuerdo con las leyes en
vigor del Estado. La represión debió ser fuerte, pero no hasta el punto de la
pena capital. S. Agustín aprueba dicha represión como un signo de justicia
histórica, pero se queja amargamente y hasta con ironía controlada de que se
imputen a las autoridades presuntas muertes, que hieren los sentimientos del
obispo de Hipona. Vitoria deduce equivocadamente la presunta aprobación
agustiniana de la pena capital. Lee el texto con mentalidad de jurista y
fuerza el significado implícito del mismo en beneficio propio[21].
La cita del
capítulo 28 de las Retractaciones es
irrelevante. Más interés tiene el
recurso a la carta 185 a Bonifacio, o De
correctione Donatistarum. En nuestra obra citada hemos analizado
minuciosamente el sentido providencialista
en que S. Agustín aduce el caso Nabucodonosor como promotor de una represión
ejemplar, que podría ser imitado por los emperadores cristianos. De nuestro
análisis se deduce, contra la opinión de Vitoria, que a pesar de los bienes que
S. Agustín reconoce que se siguieron de la represión imperial, jamás aprueba
la pena de muerte. Al oponerse a que se aplique, aduce razones de naturaleza
moral, no legal, tales como la necesidad de poner a salvo la mansedumbre de la
Iglesia respetando la vida del delincuente, que es obra de Dios, y poniendo en
práctica el mandamiento nuevo del perdón al enemigo. Se trata de una razón
metafísica y otra teológica que S. Agustín esgrime en todo momento para
impedir la aplicación de la pena capital, reduciendo su existencia legal a un
mero recurso intimidatorio, el cual, habida cuenta de la condición humana,
pudiera resultar incluso provechoso. No parece correcto deducir del modelo
bíblico de Nabucodonosor, rey pagano, tal como lo menciona S. Agustín, que las
autoridades supremas del Estado tengan poder moral para decretar la pena de
muerte como castigo jurídico. De todos los males y hechos consumados se puede
sacar indirectamente algún bien. Pero
afirmar esto no significa que se aprueben tales males ni tales hechos
consumados por sí mismos[22].
3) Valor de las citas bíblicas
Me refiero a los textos que
aduce Vitoria por cuenta propia para avalar la presunta licitud moral de la
pena de muerte como castigo jurídico. La interpretación vitoriana de la
parábola de la cizaña en favor de la pena de muerte es inaceptable. Atribuye a
S. Agustín una exégesis falsa de la misma. El Hiponense pedía, en efecto, la extirpación de la cizaña
de la herejía, pero no con la pena de muerte, sino mediante la excomunión
canónica. S. Agustín no dice en ninguna parte que, según dicha parábola, cuando
los herejes han sido bien identificados de suerte que no haya peligro de que
paguen justos por pecadores, hayan de ser quemados como cizaña. Esto es lo que
parece sugerir Vitoria, lo cual no está de acuerdo con la exégesis agustiniana.
Y menos aún con la explicación dada por el propio Jesús.
La doctrina formal de la parábola
es que, de la misma manera que el trigo coexiste con la cizaña hasta la hora
de la cosecha en que se haga la selección, de modo análogo, en el reino de
Dios, en su etapa terrenal, habrá coexistencia de buenos y malos hasta la hora
final. Sólo se habla de decisiones
fuertes en el momento final y no en el histórico o intermedio. En la parábola
se nos habla del fin del mundo y el juicio de Dios sobre justos e injustos y de
ninguna manera de decisiones del Estado sobre los pecadores o delincuentes
sociales. La cizaña son los hijos de la maldad, de la iniquidad, es decir, del
diablo, que es el enemigo que siembra la cizaña. La siega es la consumación del
tiempo. Así como al final de la temporada se recoge la cizaña separada del
trigo y se la quema, de modo análogo será la consumación del mundo. La cosecha
debe crecer con el trigo hasta el final. Será sólo entonces cuando, no los
poderes sociales, sino los ángeles o ministros de Dios, harán la siega y la
separación oportuna para que Dios juzgue a unos y a otros. El tema central de
la parábola es la coexistencia en el reino durante la etapa terrenal de trigo y
cizaña, de justos y pecadores, de ortodoxos y herejes. Pretender deducir de
esta parábola la licitud moral de la pena de muerte contra los herejes, como
pretende Vitoria, equivale a deformar la enseñanza teológica formal de la misma[23].
Por otra parte, el recurso a Deuteronomio 13, 5, carece de valor
probativo. Las citas del Antiguo Testamento para defender la pena de muerte en
el Nuevo Testamento carecen teológicamente de autoridad y valor probativo, ya
que esa práctica penal ha sido expresamente abolida en la economía de la ley
nueva o Evangelio. El uso del Antiguo
Testamento en este caso concreto equivale a un error grave de metodología
teológica.
Tampoco vale el recurso al
sorprendente pasaje del capítulo 5 de Hechos.
Parece claro que Lucas quiso destacar la autoridad de Pedro sobre la Iglesia.
Pero el triste incidente referido se produce de una forma extraordinaria y
singular quedando desbordados todos los esquemas normales del poder canónico de
Pedro. Pienso que sólo a título de ingeniosidad se puede deducir de ese sombrío
incidente aislado en la vida de la primera comunidad cristiana la presunta
legitimidad moral de la pena de muerte contra los herejes por parte del Estado
como medida de justicia social. Menos aún por parte de la Iglesia. En el
contexto de Hechos se trata de un
incidente sombrío y fuera de lo normal. De hecho no se vuelve a conocer otro
caso igual en toda la historia de la Iglesia. Lucas probablemente refirió el
hecho con la única intención de destacar la autoridad real de Pedro sobre la
comunidad eclesial. La observación de Vitoria diciendo que es un mal mayor
resistir al Espíritu Santo mediante la herejía que mentirle por unas tierras
cambia el significado formal del texto, en el cual lo que se condena con
impresionante severidad es justamente la acción moral de intentar engañar al Espíritu Santo por la codicia de unas tierras.
Los elementos que forman parte del incidente en cuestión nada tienen que ver
con los procesos judiciales previstos por Vitoria contra los herejes.
La referencia de Vitoria a Gálatas, 5, 12, resulta aún más
sorprendente. Mientras estaba escribiendo le vino a la memoria aquello de
"Ojalá se castraran del todo los que os perturban!". Sin detenerse a
leer el texto completo y percatarse del sentido de esa expresión del Apóstol,
se atreve a decir que, puesto que los herejes nos perturban con sus dogmas,
para librarnos de ellos la única manera eficaz es eliminarlos con la pena
capital. Esta afirmación de Vitoria es metodológicamente frívola y
teológicamente inaceptable. La expresión de Pablo no es más que un desahogo
emocional lleno de ironía, muy propio de su temperamento, sin significado
doctrinal ninguno. Cansado de tanto oír hablar de la circuncisión y pensando,
tal vez, en la costumbre de mutilarse de los sacerdotes paganos de Cibeles,
termina su discurso con un desahogo irónico: si tanta importancia dan a la
circuncisión, que se castren todos de una vez.
Por lo que se refiere a Rom 13, 3-4, baste sólo recordar lo que
ya he dicho a propósito de la cuestión sobre el "ius gladii". La
alusión a la espada parece ser un recurso retórico
para enfatizar la legitimidad del poder coercitivo del Estado, pero sin
connotación ninguna a la pena de muerte tal como estaba prevista en la
disciplina penal romana del Estado. Me parece una temeridad pensar que Pablo
tenga interés en defender la pena de muerte por parte del Estado cuando Cristo
mismo se ha opuesto a esa práctica con su ejemplo personal y con su enseñanza
explícita al proclamar la ley del perdón al enemigo aboliendo la ley vieja del
Talión. A las autoridades del Estado hay que obedecerlas pero no cuando violan
las leyes de Dios y de la vida. Lo contrario equivaldría a dar al César lo que
es de Dios, cosa que un cristiano no debe hacer nunca.
4) La respuesta de Vitoria a biclecitas y luteranos
Empieza respondiendo con un
argumento "ad hominem". Trabajan por su causa y temen terminar en la
hoguera (Ipsi agunt causam suam. Timuerunt ne traderentur rogo). Me parece que
esta manera de responder de un teólogo no es seria. En lugar de responder con
exactitud a las dos razones que alegaban contra la pena capital aplicada a los
herejes, una bíblica y otra de razón, dice que la praxis del derecho penal
vigente no les es favorable. ¡Como si la fuente del derecho se encontrara en
los hechos consumados! Coloca el "factum" en lugar del
"ius". Pero del hecho consumado de la opresión humana, por ejemplo,
no se puede concluir en la justificación moral de la misma. Es una forma de
argumentar "ad hominem", comprensible, hasta cierto punto, desde la
perspectiva del contexto polémico en que se encontraba Vitoria. Pero esa forma
de responder a las razones del contrario no es propia de una auténtica
metodología científica. Dado que la pena de muerte estaba legalizada contra los
herejes, estos argumentan contra esa situación de hecho con presuntas razones
de derecho. Vitoria parece poner la fuerza de los hechos en lugar de las
razones del derecho. Se dedica después a acumular testimonios de S. Agustín y
de la Sagrada Escritura en favor de su propia posición de hecho, con la
agravante de que, como ya hemos visto, ni los testimonios de S. Agustín ni los
de la Sagrada Escritura son debidamente interpretados. Además, el argumento de
razón basado en la libertad para creer, admitida por el propio Vitoria, queda
sin responder.
5) Sobre la polémica con Escoto y algunos escotistas
Escoto interpreta el precepto
"No matarás" del Decálogo con mentalidad voluntarista, lo que le lleva a una interpretación inaceptable.
Vitoria, en cambio, argumenta con mentalidad iusnaturalista. Lo cual es un gran acierto de principio. Ambos, sin
embargo, están condicionados en sus argumentaciones por una mentalidad demasiado apologética, y
anclados en el Antiguo Testamento con falta de perspectiva histórica en la
comprensión de la historia de la revelación. Vitoria tiene razón contra Escoto
al afirmar que el sentido del precepto del Decálogo no es absoluto, sino legal. La prohibición legal del
homicidio no era incompatible en la Antigua Alianza con la pena de muerte de
acuerdo con lo establecido por la ley. Vitoria afirma que la prohibición
implica a la misma ley natural. Pero se equivoca de medio a medio cuando se
apunta a la interpretación selectiva del perdón cristiano tratando de
justificar con malabarismos conceptuales la pena de muerte sin reparar en el
sentido absoluto y universal del quinto precepto del Decálogo. Ambos están
equivocados al querer sacar partido de un precepto del Antiguo Testamento, el
cual, si bien supuso un gran progreso moral contemplado desde una perspectiva
sociológica e histórica por relación a la moral de los pueblos extra-bíblicos,
desde la óptica ya del Nuevo Testamento, resulta todavía imperfecto y
rudimentario. Escoto y Vitoria se ciegan en el Antiguo Testamento en este caso
concreto y se olvidan olímpicamente poca
del progreso de la moral en la Ley Nueva o Evangelio. Vitoria afirma genialmente
el derecho fundamental del hombre a la vida, pero, condicionado por ese defecto
de óptica metodológica y correcta exégesis sigue manteniendo la validez moral
de la pena de muerte como perfectamente compatible con la moral perfeccionada
del Nuevo Testamento. Algunos escotistas se percataron de esta dificultad y
trataron de adaptar la tesis de Escoto a la teoría del derecho natural haciendo
las distinciones que señalamos antes. Vitoria tiene razón cuando piensa que
esas explicaciones sólo sirven para deformar el pensamiento original del Sutil.
6) Sobre la aplicación del principio aristotélico del todo y las partes
Vitoria hace totalmente suyo el
principio de totalidad esgrimido por santo Tomás en favor de la pena de muerte
aplicada por la suprema autoridad del Estado. Vitoria no aporta nada nuevo a
los argumentos de santo Tomás. Como dije antes, más que un estudio del
pensamiento tomasiano hace una apología del mismo dando por supuesto que las
razones del Aquinate son incuestionables. Pero, como queda dicho, la tesis de
santo Tomás es más discutible de lo que suponía Vitoria. En lo que se refiere a
la pena de muerte se equivocó santo Tomás y se han equivocado todos cuantos le
han seguido ciegamente después hasta nuestros días.
Vitoria
tiene el mérito de haber afirmado el carácter fundamental del derecho humano a
la vida, como lo hiciera el Aquinate. Pero no saca todas las consecuencias
prácticas de ese principio. Está condicionado por la excesiva fidelidad a la
autoridad de santo Tomás, por las circunstancias religiosas y sociales de su
tiempo y por un defecto de perspectiva histórica. No sacó el partido que fuera
de desear del progreso moral que tuvo lugar en la Ley Nueva por relación a la
moral del Antiguo Testamento. Vitoria comentó a santo Tomás en otras cuestiones
con genialidad y originalidad, pero en lo referente a la moral concreta de la
pena de muerte no hizo ningún esfuerzo por aportar algo nuevo a lo que
literalmente encontró en el Aquinate. Vitoria fue también bastante desafortunado
en su esfuerzo dialéctico tratando de arrimar el ascua de la exégesis bíblica y
de la autoridad de san Agustín a su sardina de la pena capital.
Entre los moralistas católicos posteriores favorables
a la pena de muerte, merecen particular atención, por la influencia que
tuvieron en los manuales escolásticos, S. Roberto Belarmino (De controversiis christianae fidei,
L.III, c.21 y 22, Lión 1596). Y S. Alfonso María de Ligorio (Theologia Moralis, tractatus IV. De
quinto praecepto, Paris, Adrianus le Clere et soc).
El
primero presenta un arsenal de argumentos a favor de la pena de muerte desde el
ámbito de la teología moral. Argumentos realmente penosos, inspirados en el
Antiguo Testamento, con olvido sistemático de los hechos y dichos de Cristo en
contra de tan maldito castigo, confusión de la ley moral con los hechos
consumados, falta de exégesis bíblica y aplicación utilitarista de los textos
patrísticos sin sentido crítico, falso concepto de la ley natural aplicada al
caso de la pena de muerte y arbitraria tipificación de la herejía como delito
social pernicioso merecedor de la pena de muerte. Y lo que es peor. Da por
supuesto que la Iglesia tiene poder humano para delegar en el Estado la
potestad de condenar a muerte a los herejes contumaces. Lo cual viene a
confirmar la tesis de que el reconocimiento por mucho tiempo de la presunta
legitimidad de la pena capital por parte del Estado tiene mucho que ver con uno
de los pecados capitales de los que el Papa Juan Pablo II pidió perdón a la
humanidad el 12 de marzo del 2000 en la plaza de S. Pedro.
Igualmente
desestimable y digno de ser olvidado es el enfoque y trato que del problema de
la pena capital hace S. Alfonso en la obra citada. A esta altura de los tiempos
no vale la pena perder más tiempo desmontando sus razonamientos a favor de tan
severo castigo, desautorizado tan claramente por el propio Cristo en persona y
el sano juicio de la razón en nombre de la vida como piedra angular de la
justicia humana y antídoto contra el odio y la venganza.
[1] Los textos de Vitoria que estudiamos son los
siguientes: In 2-2- De Fide, q. 11,
a. 3; In 2-2. De Caritate, q. 34, a.
4; In 2-2. De Iustitia, q. 64, a. 2; Relecciones: De la Potestad civil y Del
homicidio. Para los Comentarios a
la Suma Teológica seguimos el texto de la edición de Vicente BELTRAN DE HEREDIA
(O.P.), Francisco de Vitoria (O.P.), Comentarios
a la Secunda Secundae, vols. I, II y III, Salamanca, 1932 (Biblioteca de
teólogos españoles). Para las Relecciones
usamos la edición de Teófilo URDANOZ (O.P.), Obras de Francisco de Vitoria, Madrid, 1960. En adelante citaremos
abreviadamente así: Comentarios, vol.
I, II o III y páginas correspondientes de la edición citada. Relecciones, página o páginas de la
edición igualmente citada.
[2] Juan Huss había
sido quemado por hereje contumaz el 6 de julio de 1415. Once meses después se
aplicó la misma pena a su discípulo Jerónimo de Praga. (Cf. Bernardino LLORCA, Manual de Historia Eclesiástica, Madrid,
1960, p. 426).
[5] Cf.
Ibid.
[6] Siguiendo el orden riguroso de la Suma discute Vitoria a continuación
sobre el alcance y efectos de la excomunión eclesiástica contra los herejes,
como primera medida disciplinar, antes de entregarlos al juicio secular para
ser ejecutados en los casos más extremos previstos por las leyes penales.
"Dubitatur modo circa verba sancti Thomae in isto articulo, quod primo
Ecclesia excommunicat haereticos. Ista est prima poena ecclesiastica. Deinde,
si adhuc non corriguntur, tradit eos judicio saeculari exterminandos de
mundo" (Ibid., p. 222).
Tratándose de los cismáticos Vitoria se limita a repetir el pensamiento de
santo Tomás, según el cual es justo que sean entregados al brazo secular una
vez que se niegan a obedecer al Pontífice. Vitoria comenta diciendo que el
Aquinate responde a más de lo que se propone averiguar en el artículo en
cuestión. Así pues, tras enunciar la tesis favorable a la pena capital contra
los cismáticos, se entretiene en comentar los efectos de la excomunión sin
hablar más de la pena capital (Cf. Comentarios,
II. p. 275).
[7]
Cf. In quartum Sententiarum, d. 15,
q. III, Opera Omnia, Paris, 1894,
vol. 18, pp. 357-390.
[8] Relecciones, pp. 1106-1109.
[9] Comentarios, III, p.278.
[10] Cf. Ibid. pp. 279-280.
[11] Cf. Ibid., pp. 280-281. Hablando del suicidio en las
Relecciones Vitoria usa casi las mismas palabras que en el Comentario, pero con
mayor fuerza aún contra el criterio exegético de Escoto sobre el "No
matarás" veterotestamentario ( Cf. Relecciones,
p. 161).
[12] Relecciones, p. 1109.
[13] Cf. Comentarios, III, p. 282; Relecciones, pp. 1109-1110.
[14] Comentarios, III, p. 282; Relecciones, p. 1110.
[15] Cf. Comentarios, III, pp. 282-283; Relecciones, p. 1110.
[16] Comentarios, III, p. 283; Relecciones, p. 1111.
[17] Cf. Ibid.
[18] Relecciones, 156-161.
[19] Cf.
mi obra La pena de muerte según San
Agustín, Madrid, 1977, especialmente las páginas 108-112 y la conclusión
final.
[20] Cf. Ibid., 200-201; Contra Epist. Parmeniani, III, 13 PL 43,91.
[21] Cf. La pena de muerte según San Agustín, pp.
190-194.
[22] Cf Ibid.,
pp. 189-194.
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