CAPÍTULO
III
CONSOLIDACIÓN
MEDIEVAL
DE
LA PENA DE MUERTE
No es fácil demostrar históricamente
que haya existido una tradición monolítica opuesta a la pena de muerte en el
seno de la cristiandad hasta el siglo XII. Lo que no deja lugar a dudas es que
con el cristianismo tomó cuerpo una mentalidad abiertamente opuesta a la pena
capital con gran incidencia práctica en el derecho penal de los primeros
siglos. Pero el movimiento cristiano, por razones históricamente comprensibles,
no se decantó nunca de tal manera que superara definitivamente la mentalidad
penal del derecho romano clásico. Con el tiempo se llegó incluso a un
compromiso práctico con el mismo, para lo cual era necesario crear una teoría
penal capaz de compaginar en la práctica el espíritu del Evangelio y la pastoral
de la Iglesia primitiva con el ejercicio de la pena de muerte en algunos casos
previstos por el derecho social de inspiración romana. Los cuatro autores de
los que vamos a hablar a continuación nos ofrecen los datos fundamentales que
van a servir para formular la teoría penal dualista, que, a partir de Santo
Tomás, echó raíces profundas en el derecho penal occidental hasta nuestros
días.
1. Ivon de Chartres
Vivió por los años 1040-1116 y hace
una tímida, pero clara defensa de la pena de muerte apoyándose en la segunda
carta de S. Pedro, en la autoridad de S. Jerónimo, de S. Agustín y de S.
Gregorio. Se trata de una defensa teológica de la última pena contra determinados
malhechores, sobre todo relacionados con el homicidio y el latrocinio. Dice
Ivón que, según S. Jerónimo, el que castiga a los malos por su maldad y da
muerte a los peores, se comporta como ministro de Dios[1].
A continuación cita 1Petr, 2, 14,
donde el Apóstol Pedro recomienda la obediencia a las autoridades por amor a
Dios. Los gobernadores son como delegados de Dios para castigo de los
malhechores y elogio de los buenos. Sin hacer ninguna observación sobre la cita
de Pedro, vuelve de nuevo a S. Jerónimo en su comentario a Jeremías para citar
unas palabras textuales que van a hacer historia. El castigar con la muerte a
los homicidas, a los sacrílegos y envenenadores no constituye un reato de sangre
sino un acto legal del que es ministro de la ley[2].
Una alusión irrelevante a S. Agustín
le lleva a evocar Ex. 22, 17, donde se
habla de la muerte legal de los hechiceros. A su juicio Elías causó la muerte
justa de muchos por inspiración divina. La cita que hace de S. Gregorio resulta
difícil de autenticar. Termina su alegato de autoridades citando el incidente
de Ananías y Safira, relatado en Hechos,
5, 1-11, como ejemplo para persuadirnos de que la vindicta capital no es
extraña al Nuevo Testamento. Cabe
destacar que Ivón no utiliza en ningún momento la expresión "pena de
muerte" o "pena capital". Hablando de las obligaciones laicales
dice más explícitamente que los ladrones y malhechores debidamente convictos,
según la ley, deben morir también según la ley[3].
La cita de autoridad de Ivón más
sugestiva es tal vez la de S. Jerónimo en su comentario al capítulo XXII de
Jeremías. Es propio de los reyes hacer justicia en favor de los más débiles y
oprimidos. Pero sin derramar sangre inocente. Porque el castigar con la muerte
(effusio sanguinis) a los homicidas, sacrílegos y envenenadores no es efusión
de sangre, sino misión de las leyes (legum ministerium). El profeta Jeremías
invita a los reyes de Judá a seguir ese camino de conducta en la justicia y la
rectitud como única garantía de su legitimación social. Seguidamente saca S.
Jerónimo una lección espiritual y pide a los obispos, a los presbíteros y
diáconos así como a todos los eclesiásticos que se abstengan también ellos de
derramar la sangre inocente, de escandalizar a los más débiles y de herir las
conciencias de los particulares, si quieren mantener a salvo la dignidad que
Dios les ha concedido. "Jeremías pide en su mensaje que se haga derecho y Justicia, es decir, que se juzgue conforme a las exigencias
equitativas de la Ley dada por Yahvé, sin dejarse ganar por dádivas ni favores.
Ante todo deben mirar por los intereses de los socialmente abandonados y
débiles, como el extranjero, el huérfano y la viuda, expresión estereotipada tradicional en la literatura
profética, que declaraba el profundo sentido social de la ley mosaica. Sobre
todo, debe evitarse todo lo que suponga violencia.
El rey había hecho matar al profeta Urías, y quizás la expresión no derraméis en este lugar sangre inocente aluda a
ello y a otras violencias cruentas que eran características del reinado de
Joaquim (609-598). Por otra parte, puede haber en la frase una alusión a los
sacrificios de niños inocentes en el Tofet a dioses extranjeros"[4].
Es obvio que a S. Jerónimo no le
interesa en este caso para nada el tema sobre la pena de muerte, reconocida y
practicada en el Antiguo Testamento. La alusión transitoria que hace a ese
castigo está perfectamente justificada en el contexto de la antigua ley así
como la lección espiritual que saca para los eclesiásticos de la ley nueva, que
han de ser modelos de buenas obras. Ivón
hace una traspolación del Antiguo al Nuevo Testamento como si en la nueva ley
se pudieran aplicar los mismos preceptos penales de la ley antigua, entre los cuales
el de la pena capital. Pero como diremos más adelante, el recurso a la
autoridad del Antiguo Testamento para justificar la pena de muerte en el Nuevo
resulta inaceptable en correcta metodología teológica. A pesar de ello, esta
referencia a S. Jerónimo ha sido un recurso muy hábil. En ella se halla
implícitamente la distinción que se hará famosa posteriormente entre los laicos
o potestades seculares y los ministros de la Iglesia, con el fin de justificar
legalmente la pena capital por parte del Estado y no de la Iglesia. En el modo de citar lvón a
S. Jerónimo nos parece ver ya indicado el camino que nos va a llevar a
la teoría del "brazo secular".
2.
Decreto de Graciano
En opinión de Graciano los que,
llevados por el celo de la Iglesia, dieran muerte a los excomulgados, deberían
ser castigados, pero no considerados legalmente como homicidas. La paz de la
Iglesia, por otra parte, puede exigir la muerte de algunos en determinadas
circunstancias desesperadas. Graciano apoya su actitud penal en la autoridad
del Papa Urbano II y en la de S. Agustín[5].
Su posición sobre la legitimidad de
la pena de muerte como castigo jurídico aparece expresada en las siguientes
palabras traducidas libremente al español: "Si pues santos varones y
poderes públicos guerreando no fueron transgresores de aquel precepto (No
matar), incluso haciendo perecer a algunos malhechores dignos de muerte; si el
soldado obediente a su autoridad no es reo de homicidio cuando ejecutando
órdenes superiores da muerte a algún facineroso; si la paz de la Iglesia es
compensada con las penas de los perdidos; si los que inflamados por el celo de
la madre Iglesia, matan a los excomulgados, sin por ello ser juzgados como
homicidas, es claro que no solo es lícito
que los malos sean flagelados, sino que también pueden ser matados. Pero
entonces cabe preguntarnos si los que carecen de legítima potestad pueden
ejecutar tales castigos sin incurrir en el reato de sangre"[6].
Nótese que Graciano concluye de
forma condicional. No sólo sería
lícito castigar a los malhechores, sino incluso condenarlos a la muerte en
determinados casos. Pero entonces se plantea la cuestión sobre quiénes pueden
arrogarse ese presunto poder judicial. La respuesta de Graciano es que tal
poder sólo puede ser ejercido legítimamente por los jueces que han sido
previamente revestidos de tal poder. Esos jueces autorizados unas veces son
personas particulares que ostentan poderes públicos y otras son pueblos
enteros, como el pueblo judío en el Antiguo Testamento[7].
Graciano no hace más que acomodar unas consideraciones de S. Ambrosio
sobre Caín y Abel haciendo la cita de
forma poco o nada afortunada[8].
3.
El precepto del Decálogo "No matarás" según Pedro de Poitiers
Pedro de Poitiers, ya en la segunda
mitad del siglo XII, aunque no era jurista, sino teólogo, encontraba la
presunta legitimidad de la pena de muerte como normal. No se plantea la
cuestión directamente, sino que aparece lógicamente del análisis teológico del
quinto precepto del Decálogo (Ex. 20, 13). Comienza preguntándose si todos los
que no matan cumplen con el precepto de no matar. Su respuesta es que no basta
no matar a nadie materialmente, sino que es preciso tener intención de no
matar, aunque uno sea provocado. El no matar se refiere más a la intención
formal de no querer matar que a la muerte materialmente considerada. Se
refiere más a la intención formal que a la ejecución material[9].
Se pregunta después en forma
positiva si es lícito matar. Y la respuesta es afirmativa. Para justificar su
tesis cita el capítulo segundo del libro primero de los Macabeos, recuerda el
dicho clásico de que "es lícito rechazar la fuerza con la fuerza",
así como el hecho de que la Iglesia había consentido la muerte de paganos a
manos de los militares de ultramar. Dice que tal cosa no hubiera sucedido si no
lo hubiera consentido la Iglesia. En contra de la presunta legitimidad de la
pena de muerte cita el pasaje del Evangelio en el que se nos dice que si
alguien nos abofetea en la mejilla izquierda debemos ofrecerle la derecha en
lugar de hacer resistencia (Mt 5, 38-39; Lc 6, 29).
La pena de muerte no parece ser
compatible con el espíritu de las Bienaventuranzas. En el mismo sentido cita a
S. Pablo comentando el contenido de las bienaventuranzas, y que en un momento del
discurso recomienda que no nos tomemos la justicia por nosotros mismos, dejando
ese juicio a Dios (Rom 12, 19). Por otra parte, el Señor mismo reprendió a
Pedro cuando hirió al siervo del sumo sacerdote llevándole la oreja (Lc 22,50).
La reprehensión de Jesús equivale a un juicio moral negativo sobre la conducta
agresiva de Pedro.
Pedro de Poitiers responde
inmediatamente a estas objeciones contra la pena de muerte, tomadas del
Evangelio y de S. Pablo, del modo siguiente. No es lícito matar cuando se hace con ánimo rencoroso u odio, pero es
lícito matar motivados por el celo por la justicia, en defensa de la verdad y
para que no peligre la fe.
Para sostener su tesis nos remite al
texto de S. Jerónimo, que ya conocemos por lvón de Chartres. "Castigar a
los homicidas, sacrílegos y usureros no es efusión de sangre sino ministerio de
la ley". En la cita de Pedro de Poitiers observamos que se incluye a los
usureros. S. Jerónimo habla de envenenadores y no de usureros. Cabe pensar que
la cita se hace de memoria sin tener en cuenta el contexto original. No se
niega la fuerza de los textos del Nuevo Testamento citados contra la pena de
muerte. Pero la respuesta de Pedro de Poitiers a la objeción resulta al mismo
tiempo comprensible y chocante. Lo dicho en el Evangelio y en el Apóstol tiene
sólo valor temporal y circunstancial. El espíritu divino habría previsto, según
la extraña exégesis de Pedro de Poitiers, que en los primeros tiempos de la
Iglesia, cuando ésta era todavía pequeña, era útil que sufriera y se mantuviera
pacientemente. Pero que, a medida que creció el número de sus fieles, empezó a
ser lícito lo que antes no lo era[10].
Aplicado este principio a la pena de muerte, quiere decir que no fue lícito tal
castigo en los comienzos de la Iglesia, pero que actualmente, en razón de su
crecimiento y extensión, la objeción evangélica y apostólica ha desaparecido.
4.
La contestación valdense y Alano de Lille
Según Alano de Lille, los valdenses
protestaron abiertamente contra la presunta legitimidad ética de la pena de
muerte. Un hombre no puede ser matado por otros hombres "en ningún caso,
en ninguna circunstancia y bajo ningún pretexto". La muerte de un hombre
por decisión de otros hombres es contraria al precepto veterotestamentario
"No matarás", enunciado en Ex. 20, 13. Y es también contraria al
espíritu de las bienaventuranzas, enunciado en Mt. 5. Que Dios prohibió
absolutamente el homicidio se puede deducir igualmente de Mt. 26, 52, cuando
Jesús rechazó la agresión del que sacó la espada para herir al siervo del
pontífice. Citan después la carta 133 de S. Agustín a Marcelino, en la que el
obispo de Hipona intercede incondicionalmente en favor de aquellos que pudieran
ser llevados al patíbulo de acuerdo con lo establecido por las leyes en vigor.
Según S. Gregorio, la Iglesia debe
defender a los reos de muerte y no mancharse participando en el derramamiento
de su sangre. Según el profeta Ezequiel (18, 32) Dios no quiere la muerte del
pecador, sino que se convierta y viva. Los judíos, según el Evangelio, no
pueden ser condenados a muerte, pues de ellos venimos los cristianos y
constituyen una prueba de nuestra fe.
Citan también el salmo 58, 12, donde se pide el respeto a la vida de los
enemigos de Israel. Los herejes, como las concubinas de las que se habla en
2Re, 16, no pueden ser condenados a muerte, sino a lo más encarcelados y
amonestados oportunamente con el fin de volverlos a la fe cristiana. La oveja
errante no ha de ser matada, sino conducida al redil. Tratándose de herejes
cristianos estos podrán ser amonestados con palabra y hasta castigados, para
que vuelvan a la unidad de la Iglesia, pero no matados.
Según Alano de Lille, los valdenses intentaban
probar también la ilegitimidad moral de la pena capital con argumentos de
razón. Por ejemplo, comparando la disciplina veterotestamentaria con el
espíritu de la ley nueva. Y citan el caso del robo. Si, según la disciplina
mosaica, el ladrón era condenado a restituir el doble o el cuádruplo de lo
robado (Ex. 22, 3), resulta incomprensible el que en la era del Evangelio, que
predica la misericordia, el ladrón
sea castigado con la pena de muerte. Lo razonable sería que la misericordia del
Evangelio suplantara a la austeridad de la ley antigua. ¿Qué misericordia es
esa que aprueba el homicidio y exaspera las leyes? Más aún. El que mata a un
hombre viola la ley natural, que
manda no querer para los demás el mal que no quisiéramos para nosotros mismos.
Además, si el condenado es un pecador impenitente quien lo mata lo mata en el
cuerpo y en el alma haciéndose reo de su condenación.
Pero esto es incompatible con el
precepto del amor cristiano, que ordena amar al prójimo como a nosotros mismos,
lo cual lleva consigo el proveer a su vida temporal de suerte que se le
facilite la eterna. Y no vale decir que cuando el juez condena a muerte obra en
calidad de ministro de la ley. Los
valdenses respondían con una cita bíblica veterotestamentaria (Dt 32, 39), en
la que Dios se proclama señor de la vida y de la muerte y juez de última
instancia. Principio que es actualizado por S. Pablo en el Nuevo Testamento
(Rom 12, 19-20) y por el autor de la Carta a los Hebreos, 12, 6. A los que
dicen que la pena de muerte es lícita porque es lícito rechazar las injurias de
los enemigos con la fuerza, los valdenses replicaban que, efectivamente, es
lícito rechazar la fuerza con la fuerza, pero "moderamine inculpatae
tutelae", es decir, en proporción con la legítima defensa, pero no
matando al agresor. Tal legítima defensa puede hacerse huyendo o capturando al
enemigo. Pero si lo matamos intencionada y directamente, entramos en conflicto
con el mandamiento cristiano del amor a los enemigos proclamado en las
bienaventuranzas (Mt 5, 1-12).
Expuestas las principales razones
alegadas por los valdenses contra la presunta legitimidad moral de la pena
capital, pasa Alano a exponer su propio pensamiento a favor respondiendo a los
argumentos valdenses. Su opinión es que el castigo capital de los homicidas y
sacrílegos no ha de considerarse como efusión de sangre, sino como ministerio
de las leyes. Esta distinción está tomada de S. Jerónimo y será repetida
rutinariamente por los autores favorables a la pena de muerte durante mucho
tiempo. Veremos después el juicio que
nos merece el recurso a esta cita famosa.
Cuando el juez, dice Alano, en nombre
de la justicia, ordena la muerte de alguno, no es él el que mata, sino la ley.
Porque el juez, en la ejecución de los juicios, es ministro de la ley y, por
lo mismo, de Dios. Aquello de que, según Mt 26, 52, el que toma la espada a
espada morirá, debe interpretarse del modo siguiente: perecerá o será condenado
el que abusa del poder judicial, el que usurpa poderes que no le corresponden y
el que hace uso de la espada con odio y arrogancia. Cierto que S. Agustín intercedió ante el juez cristiano
Marcelino para que de ningún modo se aplicara la pena de muerte. Pero tal
intercesión ha de interpretarse como un
gesto de misericordia y no como un
acto de estricta justicia. La misericordia de san Agustín no cuestiona el
derecho de Marcelino a condenar a muerte a los reos en nombre de la estricta
justicia a tenor de las leyes. Reconoce, sin embargo, que tal acto de justicia
no debe ser dictado por los jueces eclesiásticos, sino por los tribunales
civiles. Se trata de un acto que lleva consigo el derramamiento de sangre y la
muerte temporal, por lo que debe quedar reservado al juez secular, que lleva la
espada con la que se castiga al cuerpo. La espada propia de los eclesiásticos
debe ser de orden espiritual. Así como el juez civil no debe usurpar las funciones
eclesiásticas, de igual modo los eclesiásticos deben abstenerse de ejercer
actos de competencia civil, cual sería dictaminar una sentencia de muerte.
Supuesto ese derecho por parte de las autoridades temporales, la Iglesia
intercede para que los condenados a muerte sean perdonados por los jueces que
justamente los han condenado. Se trata de un ejercicio de misericordia por
parte de la Iglesia que no prejuzga el derecho a dictar la pena de muerte por
parte de los poderes temporales en nombre de la estricta justicia legal.
La cita de Ez 18, 32, es
interpretada por Alano en el sentido de que Dios no quiere la muerte del alma,
sino la conversión y vida espiritual. Pero niega que eso cuestione la
legitimidad de la pena de muerte, que afecta directamente a la vida corporal.
Por lo que se refiere a la pena de muerte contra los judíos, está de acuerdo en
que no han de ser ejecutados por ser judíos, pero sí cuando incurran en
aquellos delitos comunes castigados por la ley con la última pena. Lo mismo hay
que decir de los herejes en general. El hereje cristiano no debe ser ejecutado
por causa de su herejía, sino tratado de suerte que vuelva al redil de la
Iglesia. Pero el juez secular puede condenarlos a muerte por otros delitos en
nombre de la justicia, siempre que no lo haga en un momento de ira o por odio.
También está de acuerdo Alano en que
los simples ladrones no deben ser condenados a muerte, sino obligados a la
restitución e incluso azotados. Los ladrones salteadores de caminos, en cambio,
pueden ser condenados a muerte. No se ha de considerar como homicida al que
decreta la muerte de esas personas por orden de la legítima autoridad, de la
que es ministro. No es él el que mata, sino la ley que establece tal castigo y
de la que el juez no es más que un ejecutivo o ministro fiel. En la ley
antigua, observa Alano, no se admitían dispensas de tal suerte que el condenado
a muerte sólo podía obviar el castigo huyendo hacia alguna ciudad de refugio.
Pero en el Nuevo Testamento nadie que mata ignorantemente es castigado. De
cualquier manera que uno mate a otro, consigue burlar la ley cuando pide asilo
en la Iglesia, la cual le protege siempre contra la pena capital. La Iglesia en
el Nuevo Testamento garantiza mayor inmunidad que la ciudad de refugio en el
Antiguo. El juez eclesiástico, por su parte, no debe castigar jamás con penas
corporales y puede interceder ante el juez secular en favor del reo.
Los jueces seculares castigan de tal
manera que el castigo de unos sirva de intimidación y disuasión para los demás.
Tampoco hay que olvidar, observa Alano, que muchas veces los reos de muerte son
perdonados, cosa que no podía hacerse en el Antiguo Testamento, pues el reo
ante la ley era condenado sin misericordia. No es justo el que un delito de
mutilación sea castigado con la muerte. Sería un castigo desproporcionado a la
falta cometida. Insiste, sin embargo, en que el juez que decreta una pena de
muerte contra un homicida no viola la ley natural, como decían los valdenses.
No es el juez el que mata, sino la ley. En todo caso el juez que decreta pena
de muerte de acuerdo con la ley no debe ser ajeno a la situación espiritual del
reo, al que tratará de persuadir para que se arrepienta de sus pecados antes de
que tenga lugar la ejecución de la sentencia.
Los que no están investidos del
poder legal pecan mortalmente siempre que causan la muerte de otro hombre
consciente y deliberadamente. El soldado que, obedeciendo órdenes de la
autoridad legítimamente constituida, mata a alguno, no sólo no es reo de homicidio
ante las leyes de su ciudad sino que, de no hacerlo, puede ser acusado por
desacato. Si el mismo soldado diera muerte a alguien por iniciativa propia
incurriría en el reato de crimen capital. Es castigado por matar sin ser
mandado y por no matar cuando se lo mandan.
Cuando el juez ejerce la vindicta,
insiste Alano, es Dios mismo quien la ejerce. Para sostener su opinión nos
remite a Rom 13, 4. No sin razón, es decir, no sin la autoridad de Dios, el
magistrado lleva la espada. Es ministro de Dios y de su justicia. La advertencia del Dt 33, 39, se interpreta,
según Alano, en el sentido de que nadie debe tomarse la justicia por sus manos,
sino que hay que dejarla en manos del juez competente y a la ley. Está de
acuerdo en que es lícito responder a la violencia con la violencia en la medida
solo en que lo exija la legítima defensa de forma que al rechazar las injurias
se evite el matar a nadie deliberadamente con la excusa de defenderse. Pero no
peca mortalmente el que mata a otro defendiéndose sin pretenderlo directamente.
El propio juez cuando castiga con la muerte ha de hacerlo sin odio. El reo,
aunque sea ejecutado, como persona debe ser amado. Ese presunto amor se aprecia
en el hecho de que se le castiga con una pena temporal de manera que por la
misma el reo haga penitencia y evite las penas eternas. Dios perdona los
pecados del reo por la penitencia y el juez hace justicia social decretando la
muerte temporal del mismo.
Alano termina diciendo que se dan
muchas circunstancias en las que los hombres pueden ser matados. Lo cual parece
deducirse, según él, de unas palabras de S. Jerónimo comentando a Isaías,
cuando dice que no es cruel el que degüella al que obra con crueldad por más
que a éste le parezca que lo es. El ladrón cuando está colgado del patíbulo
piensa siempre que el juez es un cruel. Y nos remite ahora al comentario,
también de S. Jerónimo, sobre Ezequiel, donde dice que el que hiere a los malos
por ser malos y quita la vida a los peores, es ministro de Dios. Más todavía.
Según el mismo S. Jerónimo, el castigar con la muerte a los homicidas
sacrílegos y envenenadores no ha de considerarse como efusión de sangre sino
como ministerio de las leyes. Si el matar a un hombre se llama homicidio, decía
S. Agustín, quiere decirse que en algunos casos el homicidio puede darse sin
pecado. Tal ocurriría cuando el soldado da muerte al enemigo o el juez o su
delegado ordena la muerte del malhechor. Por último cita a S. Cipriano, según
el cual, el rey debe reprimir los robos, castigar a los adúlteros, desterrar a
los impíos, eliminar a los parricidas y perjuros y no permitir la impiedad de
los hijos para con sus padres[11].
5.
Observaciones críticas
Sin entrar en pormenores de crítica
textual cabe observar que estos cuatro autores son un testimonio importante de
la mentalidad entre los teólogos y juristas del siglo XII, favorables a la pena
de muerte por parte del Estado. La pena de muerte se practicaba y los teólogos
buscaban una explicación del hecho de forma que la Iglesia no se viera formalmente implicada. El ambiente social medieval
favorecía la tesis favorable a tan severo castigo, pero hubo también protestas
abiertas, como la protagonizada por los valdenses, apoyándose en argumentos
bíblicos del Nuevo Testamento y hasta apuntando a razones de orden meramente
racional. A los poderes seculares se les reconocen las funciones sociales de la
estricta justicia y a la Iglesia el oficio y ejercicio de la misericordia de
forma paralela. Para justificar esta situación de hecho los autores a que acabamos
de referirnos recurren sistemáticamente al Antiguo Testamento y a la autoridad
de algunos padres de la Iglesia, sobre todo de san Jerónimo en sus comentarios
al Antiguo Testamento. Todos estos autores reflejan una mentalidad
veterotestamentaria invalidada por la ley nueva del Evangelio. La exégesis
bíblica de los textos citados, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, es
inaceptable en sentido rigurosamente bíblico. Hacen por lo general una exégesis
acomodada a la situación legal y a la mentalidad social de su tiempo. Lo mismo
cabe decir del recurso a los Santos Padres. Decir que quien mata no es el juez
o el verdugo, es sin duda una frase ingeniosa, pero no una razón.
En estos mismos autores se encuentran ya algunas afirmaciones
y distinciones que se van a convertir en tópicos comunes para responder a los
argumentos en contra de la presunta legitimidad, ética de la pena de muerte.
Por ejemplo, que el que mata no es el juez, sino la ley; que el juez, cuando
castiga con la pena capital sin odio, es ministro de Dios y de su justicia;
que S. Agustín se opuso siempre a la pena de muerte por misericordia y no
porque dudara del presunto derecho del Estado para castigar con la pena
capital; que los reparos tradicionales de la Iglesia contra tamaño castigo sólo
significan que los eclesiásticos deben reservarse para los asuntos
espirituales dejando a salvo la presunta competencia del Estado y de los
poderes seculares para castigar corporalmente, incluso con la pena capital a
tenor de las leyes.
En Alano, que resume muy bien la
mentalidad de la época, se encuentra la famosa distinción entre el fur y el latro, que será objeto de discusiones posteriores. Esta discusión
la encontraremos en Vitoria. Digamos también que se aprecia un abuso descarado
del argumento de autoridad y una confusión lamentable de la ética con el
derecho establecido. Hay un tránsito ilegítimo de los hechos consumados al
derecho y del derecho a la ética. Por estas razones pienso que la lectura
crítica de estos personajes puede ser muy útil para establecer una justa
valoración de los argumentos éticos que se han venido aduciendo posteriormente
en orden a justificar la institución jurídica de la pena capital de una forma
rutinaria y despótica[12].
Como es sabido por todos los expertos en la materia, en
la Europa medieval la pena de
muerte se empleó de manera rutinaria y generalizada, pero también hubo voces
discordantes y no fueron extrañas las proclamas a favor de su reforma. En el
siglo XII, el académico sefardí Maimónides, por ejemplo, decía que «es mejor y
más satisfactorio liberar a un millar de culpables que sentenciar a muerte a un
solo inocente». Según él, ejecutar a un criminal basándose en cualquier cosa
menos firme que una certeza absoluta llevaba a una pendiente resbaladiza como
sería la condena a muerte de personas de
acuerdo con el capricho del juez.
En el año 1184 la Iglesia aceptó la
hoguera como castigo oficial por herejía. También se creyó que el condenado no
tendría cuerpo para ser resucitado en el más allá. ¡Bonita manera de
justificarse y consolarse! Este decreto fue posteriormente confirmado en el
cuarto Concilio de Letrán en 1215 y el Sínodo de Toulouse en 1229. El Cuarto
Concilio de Letrán de 1215, dispuso efectivamente que la autoridad civil
"puede infligir sin pecado la pena de muerte, siempre que actúe motivada
por la justicia y no por el odio y proceda a ella con prudencia y no
indiscriminadamente". En el S. XIII, los señores de Aragón podían ejecutar
la pena de muerte por métodos incruentos como el hambre y el frío. Era sólo
cuestión de metodología aparentemente más humana pero no por ello menos
criminal.
A fines del siglo XIII, las Siete Partidas del rey castellano
Alfonso X El Sabio, inspiradas en el Código justinianeo del que ya hemos
hablado, permitían la pena de muerte por decapitación, quema del ajusticiado,
ahorcamiento o echando al criminal a las fieras, según el rango social del
delincuente. Eso sí, se prohibía el despeñamiento y el degüello con una hoz, y
a los hidalgos se les conmutaba la pena por destierro en ciertos casos. Y, por
supuesto, se mandaba esperar al parto para ajusticiar a las mujeres embarazadas
condenadas a la pena capital.
Motivos no faltaban. Según la
legislación, merecían la pena capital delitos como el homicidio, la
falsificaciones de moneda, la prevaricación judicial en causa penal, el falso
testimonio, los salteadores, ladrones en Iglesias, los que malversaban fondos
públicos, el adulterio, la zoofilia y la sodomía; los judíos o moros que se
unan con cristiana, ser descreído de la vida eterna, el proselitismo judío, la
ayuda o encubrimiento del homicidio, atacar al Rey, la traición, no denunciar
conspiraciones contra el Rey y para de contar.
Las autoridades civiles quemaron a
muchas personas consideradas herejes bajo la Inquisición medieval. La historia
de la Inquisición es una mancha humana muy negra en el tapiz del Evangelio
causada con la aplicación incomprensible y absurda de la pena de muerte. A parte de legendas
negras y exageraciones gratuitas acerca de la existencia y prácticas de esta
institución de castigo legal durante muchos siglos, el hecho innegable es que
muchos seres humanos perdieron su vida por decisión absurda de legisladores y
jueces indignos de ejercer la justicia como Dios manda, y no según los
instintos primarios de venganza camuflados en las leyes sociales. La
consideración de las herejías religiosas y políticas sigue hoy día en pleno vigor en la cultura
musulmana, en países despóticamente gobernados, y también en muchas democracias
dictatoriales. No obstante existe igualmente una mayor sensibilidad y libertad
para opinar y actuar en contra de esa forma irracional e inhumana de castigo
bajo el pretexto de legítima defensa o de medicación penal contra la
delincuencia.
En 1184 Lucio III no dudó en
entregar a los herejes a la autoridad civil para que recibieran la muerte legal
en caso de contumacia. En 1199 Inocencio III reafirmó las disposiciones de su
antecesor clasificando la herejía como delito de lesa majestad, o sea,
susceptible de la pena de muerte. En 1226, con Honorio III, el rey Carlos de
Francia dispuso que los herejes declarados tales por los tribunales
episcopales, reciban su merecido, incluida la muerte en la hoguera. El
emperador Federico II actuó en esta misma línea por su cuenta ampliando la
aplicación de dicha pena con la hoguera. Con Gregorio IX se consolidó la
colaboración entre la Iglesia oficial y el “brazo secular” en el recurso a la
pena de muerte por causa de herejía. En 1252 Inocencio IV tuvo la peregrina
idea de presionar a dominicos y franciscanos para que actuaran como
inquisidores papales. Algo que no casaba en absoluto con el proyecto
fundacional de santo Domingo de Guzmán ni de san Francisco de Asís. (Cf Javier
Belda Iniesta, Excomunicamus et
anathematisamus, Anuario de Derecho canónico 2 (2013) 97-127).
[1] Cf. D. Ivonis Cartonensis, Decreti, X, PL 161, 740. S.
Jerónimo, In Ezechielem, lib.
III, cap. IX, PL 25, 85.
[2] El famoso texto en
cuestión es el siguiente: "Homicidas enim et sacrilegos et venenarios
punire, non est effusio sanguinis, sed legum ministerium" (S. Jerónimo, In Jeremiam, lib. IV, cap. 22, PL 24, 811.
[3] Cf. D. Ivonis Cartonensis, Decreti, XVI, PL
161, 966-967.
[4] Maximiliano García Cordero, Biblia Comentada, III, Madrid 1961, p. 533.
[5] Cf. Decretum Gratiani, Venecia, 1595, Vol. II, C. XXXIII, q. V, c.47, p.
1269.
[7] Cf. Ibid.,
pp.1270-1272.
[9] Cf. Petri Pictaviensis, Sent. lib. IV, cap. IV, PL 211, 1150.
[11] Cf. Alani de Insulis, De fide catholica, contra haereticos sui temporis libri quattuor,
II, PL 210, 394-399. Este autor nos ofrece ya un verdadero
tratado sobre la pena de muerte motivado por la contestación valdense. Apela a
la presunta autoridad de S. Agustín (Cap. XXII, PL 210, 396). Se pregunta sobre
la pena de muerte contra los judíos y herejes (Ibid., PL 210, 396) y contra los ladrones (Ibid., PL 210, 396-397). Sostiene que la pena de muerte es válida
como castigo disuasivo, y que no se opone a la ley natural ni al precepto
evangélico de amor al prójimo (Ibid.,
PL 210, 397-398).
[12] Cf. ALBERTO MONDOLFI, Pena e pena di morte (Bolonia 1985).
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