CAPÍTULO II
LA PENA DE MUERTE SIN FRONTERAS
Pensar que la pena de muerte significa la
plenitud o zenit de la justicia social es algo así como decir que la
prostitución es la cumbre y perfección del amor. Se comprende que quienes así
piensan todavía consideren el ejercicio de la prostitución como un servicio
social tan respetable como cualquiera otro, y la pena de muerte como una forma ejemplar
de servir al bien común en determinadas circunstancias. Con esta mentalidad,
los profesionales de la prostitución podrían alegar en su favor presuntos derechos
adquiridos por ser el “oficio más antiguo”, y los patrocinadores de la pena de
muerte podrían alegar también en su favor que este castigo es tan viejo como la
prostitución. Yo diría que ambos colectivos tendrían razón en reivindicar su
antigüedad en el oficio, pero no por su honestidad profesional.
1. Un
castigo de siempre y en todas partes
En todas las civilizaciones
precristianas, de las que nos ha llegado algún testimonio escrito, la pena de
muerte fue siempre admitida en sus costumbres y ordenamientos jurídicos. Lo cual
puede decirse también de las sociedades que han permanecido fuera de la
influencia cultural judeo-cristiana, si bien, como veremos, con dudas,
reticencias y hasta rechazo abierto de tan severo castigo.
El Código Penal de la Dinastía Purísima, que data de algunos siglos antes de Cristo,
expresa la vieja mentalidad china al respecto. Los azotes, las palizas, los
destierros, estrangulamientos y otras formas de matar a determinados
malhechores recibían el nombre de leyes, las cuales se practicaban, no porque
la Corte tuviera gusto en matarlos, sino porque no se comportaban bien con la
sociedad. Por el contrario, promovían sediciones, mataban a los propios
consanguíneos, a los criados y a los jefes de familia. Eran también condenados
a muerte los que cometían adulterio, violaban a sus consanguíneos, promovían
asesinatos, latrocinios y toda suerte de crímenes contra la especie humana. También eran reos de pena capital los que
acuñaban moneda falsa, fingían ser jefes militares y robaban cantidades superiores
a 150 onzas en dinero. Igualmente los que se fugaban de la prisión, los que
practicaban la magia, profanaban las tumbas y encubrían tres veces a un ladrón.
En la antigua India, el Código del Manú dedicaba veinte apartados o párrafos legales a los
casos y técnicas de la pena de muerte. Es una amalgama de sagacidad y
extravagancias sádicas. La parte que trata de las mutilaciones y otros castigos
son de índole sorprendentemente barbárica e inhumana. Por la forma expeditiva
de formular la orden de muerte contra el reo se aprecia que el legislador no
sentía el menor remordimiento de conciencia, ni siquiera ante la posibilidad de
equivocarse.
La Apologética
Historia de Bartolomé de las Casas y otros autores de la época colonial
española son buenos testimonios también de la vigencia de la pena de muerte en
los antiguos imperios de México y Perú. Llama la atención la insistencia en
aplicar tamaño castigo contra los delitos de carácter sexual, incluidas las
formas de vestir consideradas impropias del hombre o de la mujer, así como las
prácticas abortivas, la conspiración y el robo.
En la civilización griega la antropología
estaba supeditada a la estatolatría o
culto al Estado como encarnación de la Fisis,
cuyos intérpretes natos eran los políticos. La vida del hombre, tanto en
Esparta como en Atenas, era considerada como producto de la naturaleza y en
función de ella. De ahí que la cuestión de principio sobre la legitimidad ética
de la pena de muerte ni siquiera se planteaba entre los responsables sociales.
La vida del individuo humano no tenía origen ni fin alguno reconocido fuera de
la sociedad en la que vivían. Cabe notar, no obstante, una tendencia más humanitaria
en Atenas por relación al implacable rigorismo espartano, aunque permanece
siempre la propensión a sacrificar la persona humana a los ideales
estatolátricos del pueblo griego. Si Solón puede parecer más humano que
Dracón, no es porque su criterio sea menos riguroso que el de otros legisladores,
sino sólo por contraste con las medidas draconianas, las cuales se aplicaban de
una manera más sumaria e indiscriminada. A pesar de todo, los legisladores
griegos resaltaban el carácter
intimidador de tales leyes mortales para evitar la impresión de que eran
motivadas por el deseo de venganza.
La antropología estatolátrica griega fue
asumida por el pragmatismo jurídico romano. En las Ordenanzas de las XII Tablas aparecen por lo menos diez
sentencias de muerte y se acepta solemnemente la ley semita del Talión. Pena
que se aplicaba con extremada frecuencia contra los que atentaban contra la
propiedad privada y los disidentes políticos. Posteriormente se añadieron los
delitos contra el Estado, de acuerdo con lo establecido en el libro IV de las Institutiones de Justiniano. En la misma
pena capital incurrían los adúlteros, los homosexuales y sicarios. También los
proveedores de medicamentos mortíferos así como los falsificadores de
documentos y de moneda. Sobre todo si tales delincuentes eran esclavos. A los
parricidas se los metía en un saco junto con un perro, un gallo y una víbora,
siendo arrojados después al río o a la hoguera.
Debían morir también los raptores de mujeres,
los magistrados y sus cómplices incursos en fraudes contra la administración
pública. Y, por supuesto, los secuestradores de personas. Las técnicas más
populares de ejecución del reo eran el descuartizamiento, despeñamiento desde
la roca Tarpeya, la decapitación, el
estrangulamiento en el interior de la cárcel y la crucifixión pública al estilo
como se llevó a cabo la crucifixión de Cristo.
Es obligado recordar aquí la postura del Corán ante la pena capital. Mahoma fue
un político sagaz que supo dar unidad al mundo tribal por él conocido en sus
viajes de juventud. Esa unidad la logró hasta cierto punto mediante un sincretismo
de ideas judeocristianas deformadas, conocidas por tradiciones apócrifas y
mezcladas con un fondo preislámico.
El Corán sacraliza la ley semita del Talión y
el espíritu penal talmúdico. No se descarta la indulgencia y se mitigan
determinados delitos sexuales. Pero todos los que mienten deben morir. Y
mienten, según el Corán, todos los que no creen en la misión sobrenatural de
Mahoma. Las órdenes de muerte en el Corán están inspiradas en un fanatismo
aparentemente religioso, pero resulta muy difícil discernir sobre lo que
podríamos llamar celo religioso o desbordamiento del instinto de venganza.
Según M. Arkoun, el Corán tiende a
"suavizar" los comportamientos colectivos impuestos por el juego de
mecanismos sociológicos que escapan a toda reglamentación política, resaltando
a la persona humana como criatura de Dios. El Corán tiende a proteger la vida
humana, pero admite distinciones, normas y actitudes consuetudinarias severas
de la sociedad beduina. Desde una perspectiva histórica la pena de muerte en el
mundo islámico musulmán se inscribe en el contexto de un sistema de seguridades
frente a las amenazas del entorno tribal.
El Corán sacraliza la pena de muerte sin que
los juristas se hayan preocupado por resolver la aporía creada por esos versículos
sangrientos. Arkoun califica la sensibilidad islámica actual en esta materia de
conservadurista con tendencia al fundamentalismo. Concluye diciendo que
"hay que abordar los problemas de la pena de muerte y de la tortura con
lenguajes distintos del ético-religioso de la sublimación -es decir, del
disfraz- de la realidad y del lenguaje represivo de los derechos tradicionales.
Se trata, como se ve, de un umbral biológico y socio-histórico que la especie
humana está quizá a punto de franquear en medio de grandes dolores"[1].
2.
Pena de muerte en el Antiguo Testamento
y tradición rabínica
En el contexto de la panorámica histórica del
problema reviste particular importancia el trato que recibió la pena de muerte en
el Antiguo Testamento y en las
tradiciones de los rabinos. En el capítulo 21 del Éxodo, después de enumerar
una serie de casos en los que se debía aplicar la pena de muerte (homicidio
voluntario, agresión y maldición contra los padres, compra de personas), queda
formulada solemnemente la pena del Talión
en estos términos: "...vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano
por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por
cardenal"[2].
En el capítulo 20 del Levítico aparece una lista de delitos de carácter predominantemente
sexual, que debían ser reparados con la hoguera o la lapidación[3].
En el capítulo 22 del Éxodo se castiga con la pena capital a los hechiceros, a los que
practican la bestialidad y a los que ofrecen sacrificios humanos a Moloch[4].
Los expertos advierten que en el Código de la Alianza hay influencias de
la venganza de sangre comúnmente practicada entre los nómadas del desierto y
pueblos circunvecinos de los israelitas. En las sociedades primitivas, en las
que todavía no había leyes escritas ni poderes judiciales constituidos, la venganza
se ejercía como una especie de rito sagrado. Mentalidad arcaica que se dejó
sentir en la primitiva legislación mosaica[5].
El instinto de venganza no desapareció de los
códigos penales del Antiguo Testamento, pero se aprecia un progreso hacia una mayor consideración de la
vida humana a medida que la ley antigua se va acercando a la llamada
"plenitud de los tiempos" o Ley Nueva, promulgada por Cristo. Incluso
cabe decir que, históricamente hablando, la pena de muerte como castigo en el
contexto bíblico veterotestamentario representó un progreso notable respecto de
las civilizaciones extra-bíblicas. La era de los profetas apuntaba ya hacia
metas humanísticas bastante elevadas, por más que en la práctica la conducta
del pueblo de Israel dejara bastante que desear. Según la Biblia, el respeto
al hombre y a su vida está en proporción directa con la idea más o menos
elevada que los hombres tenían de Dios[6].
En la línea del Antiguo Testamento se
encuentra el Talmud. Esta obra
significa un esfuerzo de adaptación judía a las nuevas circunstancias sociales,
ya en plena era cristiana, conservando básicamente la legislación fundamental
veterotestamentaria relativa a la pena de muerte.
La sección titulada Sanedrin dedica once capítulos a las leyes y a los procedimientos
judiciales, entre los que destacan los relativos a materia penal. Impresiona
la manera de describir el rito de la pedrea, del estrangulamiento, de la
degollación y otras técnicas judiciales. Debían morir los blasfemos, los
idólatras, los hijos incorregibles y revoltosos, los profanadores del sábado y
los que sacrificaban niños a Moloch. La misma suerte corrían los que llevaban
una vida pública escandalosa, los que maltrataban a sus padres, los
primogénitos rebeldes a los jueces y ciertos pseudo-profetas. Todos estos, así
como los calumniadores y perjuros, debían ser estrangulados[7].
Pero, como comenta Morris Adler, los rabinos
escamoteaban lo más posible dichas leyes mortales mediante recursos
obstruccionistas. La corte judicial no podía dictar sentencia de muerte antes
de que transcurrieran siete años. Si lo hiciera antes de ese tiempo, los
jueces incurrían en un severo castigo por no haber puesto los medios adecuados
para que la sentencia resultara inefectiva en la práctica. Rabi Akiba y Rabi
Tarfón decían que, si ellos fueran miembros de la corte de justicia, ningún
hombre llegaría a ser condenado a muerte. Este testimonio revela el sentimiento
de que la prescripción de tan severo castigo en el ordenamiento penal no
significa que haya que considerarlo como éticamente legítimo.
C. Thoma recuerda algunas frases de la Misná
altamente reveladoras de la mentalidad rabínica sobre la pena de muerte.
"Se llama funesto a un Sanedrín que lleva a cabo una sola ejecución en
siete años". Según otro rabino, el Sanedrín sería funesto con solo aplicar
una pena de muerte en setenta años. Según L.I. Rabinowitz, la tendencia común
de los rabinos era hacia la plena abolición de la pena capital. Los escritores
rabínicos reconocen por lo menos cuatro formas de pena de muerte, pero en orden
a evitar en lo posible su aplicación "los rabinos fijaron condiciones
legales que debían dificultar al máximo la condenación y la ejecución de la
sentencia"[8].
Es interesante observar que casi todos los
legisladores favorables a la pena capital se ven obligados a pedir excusas
moralizantes y la tendencia a esquivar su aplicación es vista como un signo de
progreso en los sentimientos de humanidad. Este fenómeno se aprecia con
bastante claridad en la civilización griega y más todavía en la tradición del
Antiguo Testamento. La línea de los libros proféticos y sapienciales, por
ejemplo, no implica el rigorismo legalista punitivo característico de los
libros del Pentateuco.
3. Cristo contra la ley del talión
Históricamente hablando las dudas serias y
hasta la reacción abierta contra la presunta validez ética de la pena de muerte
se producen a raíz de la incidencia del cristianismo en la historia. Fueron
los cristianos quienes empezaron a cuestionar de una manera radical la validez
ética de la pena de muerte en nombre de la antropología evangélica. En la Nueva Ley quedó suprimida la ley del
Talión como castigo incompatible con el mandato nuevo del perdón, extensivo a
los enemigos. Nos hallamos, pues, ante una problemática típicamente cristiana,
ya que cristianos fueron siempre los que suscitaron las dudas sobre las
razones de aceptación o rechazo de un castigo universalmente practicado antes y
después del cristianismo y dentro de la civilización cristiana.
El Nuevo Testamento presenta una concepción
personalista del hombre, al que reconoce distributivamente en cada caso
individual un valor absoluto, que transciende a la sociedad. La persona humana
no se ordena a la sociedad como a su fin último al estilo griego. Su fin
transciende a la naturaleza universal y a su condición perversa éticamente
hablando. Para Cristo el delincuente es un ser a redimir y a ganar para la vida
eterna y no para ser destruido en la vida terrena por decisión de los hombres.
La condena cristiana del pecado está prevista sólo en función de la redención
de la naturaleza pecadora. Ahora bien, destruyendo la naturaleza, desaparece el
sujeto mismo a redimir. La imagen de Dios que se refleja en Cristo revela el
amor y la vida en contraste con el temor y la muerte. Es un Dios de vivos, no
de muertos, que se alegra de que el malhechor se arrepienta y viva. La muerte es más bien obra del diablo, dirá
San Juan[9].
Jesucristo reformó el Antiguo Testamento
aboliendo los preceptos legales punitivos y los ceremoniales. Según san Lucas,
"la Ley y los Profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia el
Reino de Dios, y cada cual ha de esforzarse por entrar en él"[10].
Según el autor de la Carta a los Hebreos, la ley antigua ha sido cancelada por la ley
nueva del Evangelio. Sobre este punto no ha habido dudas entre los cristianos.
El pensamiento paulino sobre este punto delicado es explicado por toda la
tradición patrística y, con particular relieve, por S. Agustín y santo Tomás[11].
Jesucristo rechazó abiertamente la venganza
de sangre y la ley del Talión, vigente en la ley antigua o Viejo Testamento.
"Habéis oído que fue dicho: 'amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu
enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen,
para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace salir
al sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos"[12].
"Habéis oído que se dijo: 'ojo por ojo y
diente por diente'. Pero yo os digo: no resistáis al mal, si alguno te abofetea
en la mejilla derecha, dale también la otra"[13].
La cuestión del trabajo en sábado se trataba
en la ley antigua en el contexto penal de la pena de muerte. Contra esa
mentalidad Cristo se proclamó Señor del Sábado, el cual había sido instituido
en servicio del hombre y no contra el hombre[14].
Contra la pena capital por los delitos de
idolatría, hechicería, perjurio y blasfemia, propuso el bautismo y la fe en el
Hijo del Hombre[15]. Contra la pena de muerte por
el delito de incesto S. Pablo propuso la excomunión canónica[16]. Contra las perversiones de
sodomía y bestialidad se limitó a recordar que tales excesos contra la
naturaleza recibirán su merecido en la otra vida. Pero se abstuvo de hacer alusión
a la pena de muerte, prevista en el Antiguo Testamento[17].
El caso de la mujer sorprendida en adulterio
parecía a la mentalidad farisaica que no podría excusarse de la lapidación,
cuya aplicación pensaban que era un deber grave de conciencia. El Señor condenó
la conducta adulterina, pero no cayó en la trampa de pedir para ella la pena
capital[18].
En la ley antigua el homicidio era motivo
incuestionable para aplicar la pena de muerte. Según la Ley Nueva o Evangelio,
el homicida será penado como corresponde en la otra vida, pero no con la
pérdida legal de su vida terrenal[19].
De la lectura de los textos que termino de
referir, la conclusión inmediata que se deduce es que las penas capitales
establecidas en el Antiguo Testamento son suprimidas por Jesucristo. La ley de
Cristo, cuya síntesis más acabada es tal vez el Sermón de la Montaña, se basa en dos principios fundamentales
incompatibles con el espíritu vengativo de la pena capital
veterotestamentaria: el amor a Dios con todo el ser, y el amor al prójimo como
a nosotros mismos. Es el mandato de la caridad cristiana, cuya esencia consiste
en perdonar al enemigo en esta vida hasta el extremo de ofrendar la vida
propia.
Ahora bien, el perdón hasta ese grado resulta
incompatible con la pena de muerte. Dios perdonará nuestros pecados en la
medida en que nosotros hayamos perdonado a los que nos han ofendido. Esto es lo
que parece deducirse de la oración dominical del Padrenuestro. En clave cristiana resulta muy difícil entender cómo
se pueda perdonar a una persona condenándola al mismo tiempo a la muerte. Esto
resulta aún más claro si tenemos en cuenta el comportamiento del propio
Jesucristo con sus mayores enemigos, incluidos sus verdugos.
A la luz del Evangelio y de la conducta de
Cristo lo menos que podemos decir es que la pena de muerte no es un acto
cristiano. O lo que es igual, que no está de acuerdo con la voluntad de Cristo.
Por lo mismo, el invocar el nombre de Cristo para justificarla es cuando menos
una temeridad y así creo que lo entendieron los epígonos de la primera hora
del cristianismo.
Como conclusión de estas consideraciones
recomiendo la lectura del artículo de Armand Puig I Tárrech, La Biblia y la pena de muerte (Vida
Nueva 2.286, 2001, p. 23-30). Con lenguaje sencillo y sentido exegético expone
los aspectos comprensivos de la pena de muerte en el Antiguo Testamento al
tiempo que condena sin paliativos la legitimidad moral de tamaño castigo a la
luz del mensaje evangélico expresado en los hechos y dichos del propio Cristo
en persona.
4. Los primeros cristianos y la pena de muerte
Cuando los cristianos aparecieron en la
escena de la historia la pena de muerte era una institución jurídica
poderosísima de la que ellos mismos fueron frecuentemente víctimas. El mejor
testimonio de la mentalidad de los cristianos frente al legalismo penal romano
fueron los mártires y los apologistas. Los primeros prefirieron entregar sus vidas
antes que defenderse por la violencia. Los segundos denunciaron con crudeza
inaudita las injusticias y perversiones morales del pueblo romano y de sus
jefes, pero sin reclamar la vida de nadie como compensación a las atrocidades
que se cometían contra ellos.
Frente a unas leyes, contra las cuales los
cristianos de la primera hora poco o nada podían hacer a nivel de reformas
jurídicas, San Hipólito, por ejemplo, les pedía que evitaran a toda costa
situaciones en las que pudieran hallarse en trance de tener que condenar a
muerte a alguien a tenor de las leyes romanas vigentes. Condenó formalmente el
oficio de gladiadores, jueces y soldados, los cuales, además de estar obligados
por ley a rendir culto a los dioses de la mitología romana, eran profesionales
de la muerte ajena, cada cual a su modo y con modalidades ejecutivas distintas.
Los catecúmenos y cristianos normales tenían
la orden de negarse formalmente a tomar parte en los combates de gladiadores, a
dar culto al emperador y a ejecutar la orden de las autoridades militares y
judiciales de dar muerte a alguien, ni como soldados ni como ejecutivos de la
ley[20].
Orígenes daba garantías a los detractores del
cristianismo de que los cristianos jamás matarían a nadie por muy criminal que
fuere[21]. "No nos está permitido
perseguir ni dañar a los enemigos", decía San Ignacio de Antioquía[22].
"A los cristianos como cristianos no
les está permitido en modo alguno corregir con la fuerza los delitos de los
pecadores". "A Dios no le place la violencia". Así se
expresaron san Clemente de Alejandría y Eusebio de Cesarea, según el testimonio
de san Juan Damasceno en su Sacra
Parallela[23].
Según los cánones de san Hipólito, que eran
un verdadero reglamento eclesiástico romano, "quien tenga el poder de la
espada o ejerza el cargo de magistrado de una ciudad, o abandona el cargo o no
será admitido en la Iglesia"[24].
El Concilio de Alejandría, allá por las
calendas del 388, presionados los Padres conciliares por la confusa situación
social, declaraba: "No se ha matado a nadie. Ni por Atanasio, ni con
motivo de Atanasio... La muerte y la prisión son ajenas a nuestra Iglesia. Ni
Atanasio entregó jamás a nadie al verdugo ni en lo que de él dependió molestó a
nadie con la cárcel. Nuestros sagrarios son y fueron siempre puros con el culto
y la sola sangre de Cristo. Ni presbítero ni diácono alguno fue condenado a
muerte o al exilio"[25].
El propio san Atanasio se indigna contra la
pérdida del sentido evangélico por parte de los arrianos. Entre éstos, se lamentaba,
"ya no se practican los procesos judiciales de la Iglesia de acuerdo con
el Evangelio, sino que los culpables, o se los condena a muerte o al
destierro"[26].
Según el canon 26 de los Apóstoles, los
obispos, sacerdotes y diáconos que castigaran corporalmente, tanto a los fieles
cristianos delincuentes como a los no cristianos injuriantes, debían ser
depuestos de sus respectivos puestos de responsabilidad. La usanza del terror
debía ser desterrada por una razón contundente: "Porque el Señor no nos ha
enseñado tales cosas. Al contrario, cuando le pegaron no se defendió ni cuando
le maldijeron replicó. Más aún, cuando le pusieron en trance de muerte, ni
siquiera amenazó"[27].
San Juan Crisóstomo salió al paso de posibles
represalias contra los herejes bajo el pretexto de arrancar la cizaña acabando
de una vez con ella en el fuego. Los interlocutores de la parábola piden
permiso al dueño de la siembra porque saben que de ella, es decir, de la vida,
sólo Dios es dueño absoluto. Pero el amo, observa el Crisóstomo, se lo prohíbe
diciéndoles: No, no sea que juntamente
con la cizaña arranquéis el trigo. "Al hablar así -añade- el Señor
prohíbe que haya guerras, derramamientos de sangre y matanzas. Porque no se
debe matar al hereje. Sería como desencadenar una guerra sin cuartel sobre la
tierra". El justo castigo de los herejes está reservado a Dios. E insiste:
"No prohíbe el Señor que se reprima a los herejes, que se los reduzca al
silencio, que se limite su libertad de palabra, y no se les consienta reunirse
y confabularse entre sí. Pero sí prohíbe que se los condene a muerte". El
mandato de Cristo consiste en perdonar, no en matar, dejando abierta siempre la
posibilidad de que la cizaña del hereje se convierta en trigo para los graneros
del Señor por la acción de la misericordia. En el peor de los casos hemos de
pensar que sólo Dios tiene la última palabra en la otra vida[28] .
Daniel Ruiz Bueno, responsable de la edición
española citada, comenta en nota: "El texto es terminante, y no vale la
pena buscar en esta parábola, ni menos en la mente de San Juan Crisóstomo,
justificación para lo que sólo puede tenerla en las circunstancias históricas,
que hay que dar por total y afortunadamente superadas"[29].
Lactancio, después de una descripción
condenatoria del sadismo desplegado en los juegos circenses, declara
tajantemente que la pena de muerte es de por sí algo vedado por Dios, aunque
los hombres la reconozcan como justa en sus ordenamientos jurídicos. Según él,
no sería lícita la profesión militar en lo que tiene de relación con la muerte
de los hombres. Y mucho menos la pena de muerte en nombre de la justicia.
"No está permitido al justo acusar a nadie de crimen capital, pues igual
es el homicidio privado cometido con alevosía de un puñal que el homicidio
público perpetrado por la acusación judicial. El matar a un hombre es siempre
algo ilícito. El precepto divino de no matar es absoluto y no admite excepción
alguna"[30].
Por otra parte, es comprensible que San
Ambrosio, por haber sido jurista romano antes que cristiano, pidiera
comprensión para quienes tal vez creyeron de buena fe, en nombre de la justicia
establecida por las leyes en vigor, que debían decretar alguna pena capital.
Pero advierte que los cristianos que lo habían hecho se privaban laudablemente
de acercarse a los sacramentos. Observa también el hecho de que muchos paganos
honrados se gloriaban de no haber manchado nunca su espada con la sangre de
nadie. Comportamiento que los cristianos deberían tener en cuenta siguiendo de
cerca el ejemplo de Cristo con la mujer adúltera. Al propio Emperador Teodosio
le paró los pies San Ambrosio a la puerta de la catedral exigiéndole que se
arrepintiera públicamente de haber decretado un buen número de sentencias
capitales[31].
5. La pena de muerte según S. Agustín
El tema candente de la pena de muerte fue
abordado por el Hiponense ocasionalmente, cuando el ejercicio de su ministerio
episcopal lo exigía. Unas veces porque algunos corrían el peligro inminente de
ser condenados a muerte de acuerdo con las leyes del Imperio romano en vigor.
Otras, las menos, porque le llegaba la noticia de que alguno había sido ya
ejecutado. Su ministerio pastoral se desarrollaba entre dos frentes violentos:
el pagano, cultural y socialmente agonizante, y el donatista, legalmente
proscrito por sus actos de vandalismo dentro de la comunidad cristiana.
Por otra parte, en el terreno civil existían
ya leyes represivas tanto contra la idolatría pagana como contra los desmanes
donatistas. Todos ellos eran una pesadilla para la Iglesia y para el Estado.
Durante la hegemonía pagana del Imperio nadie había contestado la legitimación
ética de la pena capital. Con el advenimiento del cristianismo la pena capital
no llegó a desaparecer del ordenamiento jurídico civil, pero su presunta
legitimidad es puesta en duda y hasta negada. De ahí el que desde la nueva
andadura del Imperio, iniciada por Constantino al amparo de la moral de los
cristianos, la institucionalización de tal ley no significaba que se aplicase
sin crear graves problemas, por lo que la actitud de la Iglesia como tal fue
siempre más de tolerancia obligada que de aprobación indirecta.
Siempre que S. Agustín se enfrenta con este
problema es en relación con algún conflicto público grave surgido. Por
ejemplo, asesinatos provocados por los paganos o por los célebres comandos
suicidas donatistas. En mi obra monográfica sobre La pena de muerte según San Agustín he clasificado los textos
agustinianos sobre la pena capital en dos series. Comprende la primera los
redactados en estilo epistolar y deprecativo
y que brotan de la pluma del Hiponense como documentos serenos y meditados
dentro del marco de su ministerio episcopal. El obispo hace uso de su
autoridad, sobre todo cuando se dirige a los magistrados cristianos, para
oponerse incondicionalmente a la ejecución de cualquier reo, por asesino y
criminal que fuere, y pese a las leyes en vigor. En este punto el pensamiento
y modo de actuar de San Agustín es constante, claro y contundente. El
delincuente debe ser juzgado con limpieza pero con humanidad. Una vez
demostrada la existencia del crimen, éste deberá ser reprimido
proporcionalmente, pero el criminal no podrá jamás ser ejecutado, aunque lo
prescriba la ley. El tema es complejo y ha de ser estudiado con gran cautela.
S. Agustín ha sido citado tanto para reforzar
la opinión favorable a la pena capital como para fustigar su presunta
legitimidad ética. Según algunos, S. Agustín habría sido el principal
responsable de la vigencia actual de la pena de muerte en los códigos penales
occidentales. El habría sido el padre de la Inquisición medieval y el principal
inspirador teórico que sirvió de base doctrinal para desviar el mensaje del Sermón de la Montaña hacia la jurídica y
clásica paganidad romana hasta nuestros días. San Agustín habría defendido
éticamente la pena de muerte contra la corriente cristiana del ala de Lactancio
y del espíritu evangélico de los primeros cristianos en materia penal.
También se ha dicho que, tratándose de casos
gravemente delictivos en los que no se viera implicada la Iglesia, S. Agustín
admitió la competencia del Estado para instituir y aplicar de hecho la pena
capital.
Otros han centrado la atención en la
circunstancia de herejía y de paganía, repartiéndose las razones en pro y en
contra. Pero existe unanimidad absoluta por parte de todos los autores que
tratan del problema en reconocer que de
hecho, o sea, en la práctica, S.
Agustín se opuso siempre a la pena de muerte, aún en los casos más
extremos de delincuencia, tales como el asesinato premeditado. Ahora bien,
precisamente en esos textos deprecativos,
en los que el Hiponense pedía clemencia y hasta amenazaba a los magistrados con
gravísimos argumentos de conciencia para salvar la vida de los condenados por
la ley a morir, algunos han pretendido encontrar una prueba indirecta a favor de la validez ética del derecho en sí a dictar sentencias de
muerte contra algunos criminales, aún cuando en la práctica no se hayan de
llevar nunca a efecto. S. Agustín no habría negado la eticidad del derecho en teoría, sino la conveniencia
de su aplicación en la práctica, no tanto por razones de justicia cuanto por
razones de misericordia cristiana, por escrúpulos de conciencia y hasta por
razones de prestigio de la Iglesia en un mundo pagano. No por falta de derecho,
sino por abundancia de prudencia y de caridad.
A esta presunta prueba indirecta habría que
añadir el contenido de algunos textos, en los que parece como si San Agustín no
dejase lugar a dudas sobre la legitimidad ética "de iure" de tan grave
castigo. En consecuencia, la pena de muerte sería incompatible con los mansos,
humanitarios y pastorales sentimientos de S. Agustín, pero no con sus
principios éticos. Incompatible con el corazón, pero no con la razón.
Otros, por el contrario, consideran que la
pena de muerte es absolutamente incompatible de hecho y de derecho, tanto con los sentimientos cristianos de San
Agustín como con su doctrina moral. Por una parte se ha considerado a S.
Agustín como el presunto inspirador de cuanto inhumano y antipedagógico
permanece en muchos de los códigos penales modernos. Por otra, como la fuente
lejana de todas las iniciativas humanitarias introducidas en la historia de la
liturgia penal. Para unos el humanismo agustiniano excluye la pena de muerte
sólo de hecho, pero no de derecho. Para otros, la excluye de hecho y de derecho. Dos posturas que quedaron fijadas en vísperas
de la primera guerra mundial, sin que se hayan realizado estudios posteriores
de importantes sobre el particular.
Por mi parte tengo la impresión de que, para
S. Agustín, la pena de muerte es un problema que ha de ser estudiado dentro del
contexto social de su época y de los principios fundamentales del derecho penal
agustiniano en general. En la antropología agustiniana el hombre es concebido
como un ser metafísicamente libre, es decir, con capacidad radical para hacer
el bien o el mal. Hay hombres malhechores con los que hay que contar. El problema
de la delincuencia social, por otra parte, es un aspecto más del problema del mal en general. Ahora bien, el mal no tiene sentido, para S. Agustín,
si no es en relación estrecha con la libertad
como elemento constitutivo de la naturaleza humana. El hombre es, además, un
ser sociable condicionado por los límites de su propia naturaleza y los
postulados del bien común.
De los pecados que el hombre puede de hecho
cometer, unos se convierten en crímenes
al exteriorizarse fuera del ámbito de la conciencia personal. Otros, en cambio,
por graves que objetivamente puedan ser, si no se exteriorizan y sus daños
contra el bien común no son de consideración, conservan su razón neta de pecados, de los cuales sólo Dios es juez
competente y no autoridad humana alguna. Todo crimen es pecado, pero no todo
pecado es crimen. El castigo social de los crímenes es un imperativo de justicia
y, por tanto, un deber de conciencia, siempre y cuando al castigar se respete
la dignidad de la naturaleza como obra de Dios y la represión del delito no
sea expresión de los instintos primarios de venganza.
Todo castigo social, por tanto, tiene sus
límites. Para su efectividad práctica san Agustín introduce la figura jurídica
de la intercesión episcopal como
réplica al clásico defensor del reo.
La función del intercesor no consiste, según
san Agustín, en encubrir o disimular los delitos del acusado, sino en el
contribuir a que la evidencia de los mismos resplandezca en toda su pureza
objetiva, para que resalte más el sentido de humanidad mediante la mitigación
de las penas y hasta el perdón completo del reo cuando se lo juzgue oportuno.
El intercesor episcopal salva así todos los postulados de la justicia, de la
misericordia y de la humanidad. El defensor,
en cambio, observa san Agustín, sólo se ocupa de la impunidad del reo, aún a
costa de falsear y hasta negar conscientemente sus delitos. Con lo cual rinde
un pésimo servicio a la causa de la justicia. Así pues, hablando en general, san
Agustín concibe al hombre como un ser socialmente punible por su capacidad
radical de prevaricar, si bien dentro de unos límites que ninguna potestad
humana puede sobrepasar.
Más en concreto, S. Agustín se opuso al
principio de su carrera a todo tipo de penalización jurídica, aún en casos
gravísimos de delincuencia, abogando por el diálogo sin fronteras, la polémica
abierta y la fuerza de la persuasión racional. Luego con el correr del tiempo y
el desarrollo de acontecimientos de carácter violento se convenció de que un
mínimo de represión social era indispensable hasta el punto de que él mismo
terminó recurriendo a las autoridades civiles para que intervinieran con la
fuerza contra los desmanes y atrocidades perpetradas por el comando terrorista
de los circunceliones o scotopitas.
Pero ¿qué es lo que pedía S. Agustín contra
tales bandidos y asesinos? ¿Acaso la pena de muerte prevista por la ley? La
respuesta inmediata es que, contra todas las previsiones legales, la pena de muerte, aunque esté en el
ordenamiento penal, no debe decretarse jamás. O sea que, aún en el supuesto
de que tal castigo esté previsto en la ley, en la práctica no debe aplicarse
nunca contra ningún malhechor. Sobre este punto todos tratadistas y comentaristas
del pensamiento agustiniano están de acuerdo.
En tal sentido san Agustín se sitúa incluso
en la hipótesis más extrema para afirmar un NO rotundo y contundente: "Si
no hubiese otro recurso para frenar la malicia de esos perdidos -escribe-,
quizá la extrema necesidad urgiese darles muerte. Por lo que a mí toca
-responde-, aún en ese caso preferiría
dejarlos en libertad, si ningún otro castigo podía imponerles, antes de
castigar los padecimientos de nuestros hermanos derramando la sangre de sus
verdugos".
No sin cierta ironía sugiere después otros
métodos más humanos de represión, tales como la pérdida de libertad, la
confiscación de bienes, sin que ello afecte a los medios necesarios
indispensables para el digno sostenimiento de la vida. Sin olvidar, claro está,
las multas y los trabajos de utilidad pública y pedagógicamente orientados a la
rehabilitación de los delincuentes.
S. Agustín recuerda la dignidad humana del
criminal, en el que distingue la naturaleza, obra de Dios, y el delito, obra
del hombre. En consecuencia, pide represión para el delito y respeto a la vida
del delincuente: "¿Eres juez?... Primero júzgate a ti mismo -escribe-
para que puedas juzgar con conciencia limpia a los demás... Castigarás el pecado,
pero no al pecador. Si alguno resistiera y no corrigiera sus delitos...
persigue tal resistencia, esfuérzate en corregirla y suprimirla, pero de tal modo que se condene el pecado y
se salve el hombre. Porque una cosa es el hombre y otra el pecador. Perezca lo
que hizo el hombre y sálvese la obra de Dios. Por lo tanto, no oses jamás
llegar hasta la pena de muerte en tus sentencias, para que, al condenar el
pecado, no perezca el hombre... Debéis ser duros contra el mal y atacarlo, pero
no contra el hombre que lo comete. Contra el mal habréis de ser incluso
crueles, pero no contra quien ha sido hecho como vosotros. Todos, jueces y
delincuentes, habéis sido sacados de la misma cantera... No me opongo en modo
alguno a que se usen las penas. Pero que se usen con amor, aprecio y voluntad
sincera de ayudar al delincuente a corregirse".
S. Agustín insistía en la necesidad de
sustituir la ley del Talión, como expresión literal de la venganza, por la ley
cristiana del perdón. Y llegaba a
tanto su empeño que se consideraba como fracasado en su ministerio episcopal
cuando ese perdón al enemigo era olvidado en la praxis judicial. Para él, el
modelo de toda justicia era Cristo, el cual fustigaba los pecados desde los
fueros de la conciencia, pero sin pedir jamás verdugos. Como figura jurídica,
el verdugo, según S. Agustín, es algo abominable. Su alma es truculenta y
fiera. Su oficio es degradante, por más que la ley le asigne una función y
hasta le revista de cierta dignidad como instrumento de la justicia. El
Hiponense comparaba la existencia del verdugo a la de las prostitutas. Algo de
suyo detestable, por más que no quede otro remedio que soportarlo. San Agustín
no tenía reparo en invitar a los magistrados a escamotear la ley en vigor, que
preveía la pena de muerte contra determinados malhechores. A la fuerza de la
ley oponía la fuerza de la conciencia. Según él, había que hacer valer a toda
costa la ley cristiana del perdón en los procesos judiciales contra la
práctica de la venganza en favor de las arbitrarias causas del Estado.
Cuando algunos magistrados le recordaron los consabidos
argumentos basados en el peligro de relajación y de sus funestas consecuencias
sociales, e incluso le acusaron de que se solidarizaba indirectamente con los
crímenes que se trataba de penalizar con la pena de muerte, le ofrecieron una
ocasión estupenda para explicar el verdadero significado disciplinar y humano
de su oposición sistemática a la pena capital en favor de los condenados y del
bien común.
En la causa del Estado, les recordaba, lo que
prevalece es la venganza, de la que la pena de muerte es su más adecuada
expresión. Por el contrario, en la causa de la Iglesia debe imponerse el
mandato cristiano del perdón. Hay que fustigar los vicios humanos, pero sin
destruir a las personas. Tal fue la política de Cristo y que para San Agustín
es la única humanamente válida.
Existe, sin embargo, un pequeño número de textos
sueltos en los que, leídos fuera de su contexto sociológico propio, algunos
basan sus reparos a la interpretación que nosotros ofrecemos. Pero analizados
dichos textos con todo rigor no es difícil percatarnos de que se trata de
pasajes breves o comentarios sueltos sobre hechos ya consumados o bien son reflexiones de paso motivadas por algún texto
bíblico.
Cuando los textos son del Antiguo Testamento,
todas las dificultades se desvanecen por el hecho de que, como explica en De spiritu et littera, la ley antigua ha
sido reemplazada por la ley nueva o Evangelio. Las leyes veterotestamentarias
en las que figuraba la pena de muerte han sido canceladas por Cristo. A esto
hay que añadir que nos hallamos ante pasajes de carácter netamente descriptivo, en los que se narran hechos
que no se aprueban.
Otras veces se trata de concesiones a la legalidad, es decir, de textos en los que se
expone el contenido de las leyes en vigor, sin que la descripción signifique
aprobación de lo narrado.
Hay otros textos, finalmente, en los que la
problemática planteada se refiere a casos de muerte involuntaria o indirecta
en relación con la legítima defensa ante el injusto agresor, pero que nada
tienen que ver con la pena de muerte como castigo jurídico decretado por un
tribunal de justicia. En todos estos casos san Agustín contempla los hechos
desde los designios de la Providencia, que hasta de los mayores males saca
bienes imprevistos. De esta forma calmaba los ánimos excitados y aliviaba las
conciencias perturbadas, tanto de sus fieles como de algunos magistrados
celosos de su profesión, procurando sacar siempre alguna lección espiritual
provechosa o ejemplar.
Hechas estas salvedades, cabe concluir que,
aún cuando S. Agustín no se planteó nunca directamente la cuestión en sí misma
de la pena de muerte de una manera expresa, las razones que alega para impedir
que ninguna posible sentencia capital fuera puesta en práctica son de tal
naturaleza, que autorizan a formular una respuesta en estos términos: De hecho
negó expresamente la eticidad de la pena capital, e indirectamente la negó
también de derecho. Las razones que invoca son esencialmente teológicas,
basadas en la conducta de Cristo y en el espíritu del Sermón de la Montaña. Los argumentos de tipo filosófico le son
extraños y supone que la ley penal antigua o veterotestamentaria ha sido
cancelada por Cristo[32].
6. La Iglesia entre la espada y la pared
Para
comprender la actitud de los pensadores cristianos durante este tiempo en
relación con la pena de muerte hay que tener en cuenta la oficialización del
cristianismo por Constantino el año 313 y, como consecuencia, la influencia de
las instituciones jurídicas romanas. La pena de muerte, que hasta entonces
había sido unánimemente vista por los cristianos como una espada de Damocles
contra ellos mismos y opuesta a la nueva antropología derivada del Evangelio,
empezó ahora a ser considerada por algunos como arma intimidadora, si bien en
la práctica la Iglesia no tiene otra alternativa que la de evitar por todos los
medios su aplicación. El proceso fue lento y hay que llegar hasta el siglo XII
para encontrar una defensa abierta de tan grave castigo, aunque sólo para
ocasiones muy contadas y extremas.
La pena capital se mantiene en la letra legal
como herencia del imperio romano pagano. De ahí el conflicto constante entre
los juristas, tentados a seguir haciendo uso de ella en un contexto social ya
cristiano (al menos oficialmente), y la actitud de la Iglesia intercediendo
siempre para que tal castigo no se lleve hasta las últimas consecuencias.
El Papa S. Gregorio Magno, por ejemplo,
refiriéndose a la tragedia de los longobardos, declaraba al diácono Sabino que
si hubiese él querido intervenir haciendo uso de la fuerza, era posible que se
hubiese terminado ya con el conflicto. ¿Por qué se abstuvo de hacer uso del
poder que le confería la ley? La respuesta es contundente y clara: "Porque
temo a Dios, no me atrevo a sentirme responsable de la muerte de hombre
alguno".
Malco había sido ejecutado por decisión
unilateral del magistrado Bonifacio, el cual actuó de forma que no quedara
margen para la intercesión papal en favor del reo. Las palabras citadas son una
condena formal del hecho irreparablemente consumado[33].
En el canon XXXI del Concilio IV de Toledo
(633) puede leerse: "Muchas veces los príncipes encargan sus negocios a
los sacerdotes en contra de algunos, reos de majestad; y como que los sacerdotes
han sido elegidos por Dios para el ministerio de la salud (salvación), tan sólo
consentirán que los reyes los hagan jueces cuando se les prometa bajo juramento
la indulgencia del suplicio; pero no cuando se prepare sentencia capital. Y si
algún sacerdote, en contra de este común decreto, se entrometiere en discutir
en peligros ajenos, sea reo ante Cristo de efusión de sangre, y ante la Iglesia
sea depuesto de su oficio"[34].
A cuya declaración solemne sigue el siguiente
comentario oficial: "En los tiempos de este Concilio, antes y por mucho
tiempo después empezaron los reyes a cometer (encomendar) los asuntos de
alguna gravedad a los obispos; mas como podía suceder que en algunas causas
hubiera necesidad de imponer pena capital u otra muy grave, y como que era
opuesto a la mansedumbre eclesiástica, se prohibió con razón a los obispos
ejercer su judicatura sobre crímenes de esta especie, a no ser con la condición
expresada en el canon. Pues en estos felices tiempos de la Iglesia en vez de
ensangrentarse contra los reos de muerte se presentaban los obispos a pedir a
los jueces por ellos, para liberarlos del último suplicio; no con ánimo tampoco
de que quedaran impunes de sus delitos; sino porque querían ganarlos para
Jesucristo, mediante sus amonestaciones; y para que en esta vida purgasen sus
culpas con los trabajos de la penitencia"[35].
En el Concilio XI, también de Toledo, los
Padres conciliares españoles insistían: "No es lícito a los que tratan los
sacramentos del Señor mezclarse en juicios de sangre; por lo tanto, debe
ponerse coto a tales excesos, no sea que agitados por motivos de indiscreta
presunción, o fallen por sentencia propia juicios capitales, o hagan por sí o
por dependientes suyos amputaciones de miembros a alguna persona.
Y si algunos sin acordarse de estos preceptos
cometieron semejantes actos o en las familias de su Iglesia o en cualesquiera
otras personas, serán privados del honor de su orden y de su puesto, y
encarcelados perpetuamente. Mas a estos mismos no se les debe negar la comunión
al partir de esta vida en consideración a la misericordia del Señor, el cual no
quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva"[36].
Como se aprecia a simple vista, se trata de
una reafirmación de lo dicho en el canon del Concilio IV antes citado. El
Concilio XII, celebrado también en la ciudad imperial por el año 681,
condenaba expresamente la pena de muerte contra las prácticas idolátricas. En
los casos más extremos podría aplicarse la pena de destierro, pero no se toleraba
el uso de la pena capital como castigo jurídico. La pena de muerte es
equiparada en lo judicial a la obra del diablo en lo espiritual[37].
El Papa Zacarías recordaba en el siglo VIII a
los obispos galos la incompatibilidad moral existente entre el ejercicio del
ministerio sacerdotal y algunas formas de conducta, entre las que se encuentra
el homicidio. Es intolerable, decía el Papa, que los sacerdotes se vean
implicados en asuntos en los que anda de por medio el riesgo de entregar algún
hombre a la muerte, ya sea éste honesto o criminal. Tal es el sentido de los
Sagrados Cánones de la Iglesia[38].
Según las Capitulares
del diácono Benedicto, ya en el siglo IX, el rey Carlos de los francos aceptó
la demanda de la Sede Apostólica en el sentido de que los cristianos se abstuvieran
de luchar y de llevar armas contra los enemigos. Decisión que contó con el
beneplácito general de obispos y fieles cristianos. Se insiste una vez más en
que los sacerdotes no se manchen jamás con la sangre de nadie, ya sea
cristiano o pagano. Los infractores de esta disciplina deberían ser
automáticamente depuestos del ministerio sacerdotal[39].
El Papa Nicolás I constituye un testimonio
excepcional en contra de la pena de muerte por parte de la Iglesia medieval. En
el siglo IX tuvo lugar la aceptación oficial del cristianismo en Bulgaria por
decisión del rey Kan Boris. Con tal motivo un sector de la nobleza pagana
provocó una rebelión de protesta, que fue sofocada por la fuerza. A raíz de los
acontecimientos Kan Boris envió una embajada al Pontífice, al que hizo entrega
de un elenco de ciento seis dudas o cuestiones al tiempo que solicitaba la
colaboración de obispos y presbíteros para la tarea de poner en orden y
regularidad canónica la vida de aquella comunidad cristiana búlgara.
El Papa respondió a la demanda suavizando los
instintos de agresividad, recomendando a la neófita comunidad el sentido de la
cristiana virtud de la caridad, expresada en el perdón al enemigo, el respeto a
la vida humana y a la integridad física de las personas. La represión debió
realizarse con gran violencia y el Papa se lo recrimina con estas palabras:
"Pudisteis salvar la vida de los vencidos y no permitisteis ni quisisteis
que vivieran, en lo cual obrasteis muy mal, porque está escrito: 'sin
misericordia será juzgado el que no hace misericordia'...[40]. Y les recuerda el ejemplo de
san Pablo, el cual antes de su conversión persiguió a muerte a los cristianos.
Pero, una vez convertido a Cristo, más bien estaba dispuesto a morir por los
demás. "Así vosotros, continúa el Papa, después que habéis sido llamados
por Dios e iluminados por su luz, no debéis ser ávidos de infligir la muerte a
nadie como antes, sino que en todo momento debéis reclamar para todos la vida,
tanto del cuerpo como del alma. Así como Cristo os liberó a vosotros de la
muerte ganándoos para la vida eterna, así vosotros debéis procurar a toda costa
librar de la muerte lo mismo a los inocentes como a los culpables"[41].
Nicolás I fue aún más lejos condenando las
torturas a que solían ser sometidos los reos, sobre todo los acusados por robo,
para que confesaran sus delitos. Según el Pontífice medieval, tales
procedimientos judiciales repugnan a la ley divina y a la humana, ya que para
que la confesión sea válida ha de ser libre y espontánea y no forzada por la
violencia[42].
Según el obispo Otton de Vercello, en el
siglo X, un cristiano cabal no debe herir a quien le hiere, aunque se trate de
un ladrón armado. Esta invitación a superar incluso el derecho a la legítima
defensa hace resaltar más la incompatibilidad de la pena de muerte como
procedimiento punitivo legal con la antropología derivada del Evangelio. Parte
del Libellus del obispo Otton es un
canto a la vida, aunque sea la de los malhechores, contemplada desde la vida y
muerte de Cristo y el mandato nuevo del perdón al enemigo[43].
Porque cómo es posible, se preguntaba el
obispo Ivón de Chartres, ya en pleno siglo XII, que la Iglesia apruebe la
efusión de sangre cuando Ella en el instante mismo de nacer juzgó preferible
derramar la suya propia[44].
Reflejando el ambiente de violencia de su
tiempo, el Arzobispo Hildelberto de Tours decía que el cristiano, siguiendo los
pasos de Cristo, debe abstenerse de entregar al reo a las torturas y a la
muerte. Es a Cristo, no a Judas, a quien el cristiano tiene que imitar. Los
profesionales de las estacas, de las piedras y de las espadas son homicidas
ante Dios, y Cristo no ha autorizado el que se les pague con la misma moneda[45].
En el siglo XII se perfiló claramente la
tendencia a suponer la legitimidad ética de la pena de muerte en casos
excepcionales, sobre todo por causa de herejía y de cisma, habida cuenta de la
importancia que estas formas de conducta tenían en la edad media. Eso sí, nunca
con implicación directa de la Iglesia ni de sus ministros. Esta condición permanece
inmutable de acuerdo con la tradición canónica. La responsabilidad habrá de
recaer toda ella sobre lo que terminó llamándose el "brazo secular",
es decir, la autoridad suprema de la sociedad civil. La Iglesia mantiene la
doctrina de los cánones tradicionales en todo su rigor prohibitivo para los
eclesiásticos y laicos que deseen seguir a Cristo más de cerca, pero
indirectamente queda abierto un portillo para los poderes temporales.
Según Luis Vecilla, "Ivón, año
1040-1116, fue el primero en apuntar excepciones al precepto absoluto de no matarás. Graciano, año 1170, encontró
normal la licitud de la pena capital. Alano de Lille, año 1202, impugnando a
los valdenses, fue el primer defensor doctrinal de la última pena. Este es el
origen de la doctrina de la legitimidad de la pena capital que, efectivamente,
se hizo común en los teólogos y juristas clásicos hasta el siglo XIX. Ellos
serán los obligados a ponerse de acuerdo con el Evangelio y la Tradición
revelada. Ha sido un irreparable error que ha durado demasiado tiempo"[46]. Y poco después añade:
"Los sostenedores posteriores de la última pena son los que se ven en la
necesidad de rectificar su posición o explicar la contradicción entre la
doctrina revelada y tradicional con la doctrina de la legitimidad inventada
por los autores del siglo XII, o sea, Ivón, Graciano, Pedro de Poitiers y Alano
de Lille, a los que siguieron con Santo Tomás todos los posteriores, con
excepción de J. Duns Escoto, hasta el P. Sarmiento"[47].
Luis Vecilla no explicitó el alcance
histórico de esta jugosa y difícil conclusión en todos sus pormenores, pero no
por ello está falta de fundamento, como se desprende de lo que diré después
sobre esos autores medievales.
Por otra parte, conviene tener en cuenta la
presencia de los valdenses y su oposición a la pena capital. Sobre ellos se han
escrito estas palabras textuales en relación con el problema que nos ocupa:
"La primera vez a lo largo de la historia de la humanidad en que se cuestiona
la legitimidad de la pena de muerte es a finales del siglo XII y comienzos del
XIII. Los protagonistas de esta
contestación medieval son los valdenses"[48].
Esta afirmación formal es históricamente
inexacta. La primera reacción contra la pena de muerte como castigo legal se
produjo con la incidencia del cristianismo en la historia. La contestación
valdense de la pena capital no fue más que el eco de la tradición constante de
la Iglesia contra la postura dualista que habían introducido algunos teólogos y
apologistas del siglo XII. La fórmula famosa de Inocencio III, propuesta a los
valdenses, es textualmente esta: "Respecto del poder secular afirmamos que
puede éste ejecutar el juicio de sangre (la pena de muerte) sin cometer pecado
mortal, a condición de que se dicte la sentencia no por odio, o incautamente,
sino mediante juicio y con sabiduría"[49].
Alano de Lille estaba de acuerdo con los
valdenses en que la pena de muerte no podría aplicarse nunca contra los
ladrones y los herejes. Pero apunta ya a la mentalidad reflejada en el texto de
Inocencio III, favorable en teoría a la suprema autoridad civil para casos
aislados y extremos por su gravedad. Ahora bien, nótese que el texto del
Pontífice medieval se queda en un nivel muy hipotético y en el terreno de la conciencia,
sin descender a la pena de muerte en sentido objetivo. El que teóricamente se
pueda decir que la suprema autoridad civil podría en algún caso decretar pena
de muerte sin cometer pecado mortal
significa que siempre será un acto éticamente defectuoso en sí mismo a nivel de
conciencia, habida cuenta de la posible buena fe de dicha autoridad, acosada
por las circunstancias. El que la Iglesia reconozca que no puede aceptar jamás
la responsabilidad de tal acto, recayendo toda ella en la autoridad civil y con
tantas condiciones, más que una aprobación moral es una condena implícita de la
pena capital.
Por el Concilio IV de Letrán se deduce que la
teoría del "brazo secular" se estaba ya llevando a la práctica por
parte de los poderes temporales. El Concilio habla de la entrega de los herejes
contumaces a los poderes seculares para que los herejes fueran castigados con
la "animadvertione debita", que no significa necesariamente la pena
de muerte, si bien en la práctica los poderes seculares debieron pronto
entender que no había dificultad mayor por su parte en aplicar tan grave
castigo. En todo caso el Concilio advierte y previene a los hombres de Iglesia
bajo severas penas para que se mantengan al margen de esas tremendas
decisiones, incompatibles con el ministerio sacerdotal de acuerdo con la
tradición secular de la Iglesia. El mismo Inocencio III, ordenó en 1209 la Intercesión eficaz por parte de la
Iglesia para que la sentencia de pena capital no se llevara nunca a efecto.
Ordenación que pasó al Derecho común y que debía ser observada por todo juez
eclesiástico que entregaba a un reo convicto al brazo secular[50].
Pero al mismo tiempo los reyes de la época
actuaban cada vez más por cuenta propia aplicando sentencias de muerte contra
grupos religiosos sectarios. En el año 1023 fueron quemados vivos trece
canónigos de Orleans por orden del rey Roberto con la aprobación general del
pueblo. Se les acusó de maniqueos. El emperador Enrique III hizo ahorcar a un
grupo de cátaros. Pedro II de Aragón la emprendió contra los valdenses. Felipe
Augusto no distinguía entre el celo cristiano y la eliminación de herejes. Los
cronistas medievales refieren muchos casos en los que ese extraño celo de
príncipes cristianos contaba con el apoyo y el estímulo fanático de las masas
populares. Paradójicamente estos abusos contribuyeron al nacimiento fueron la
Inquisición como medida de control de tales desmanes por parte de las
autoridades civiles.
Se dice que fue el Emperador Federico II el
primero que institucionalizó por cuenta propia esa conducta medieval tan bárbara
contra los herejes. En el edicto de 1224 deja entender que aplica la pena de
muerte "auctoritate nostra",
es decir, por su propia cuenta y riesgo, en nombre de una autoridad que presume
pertenecerle como primer responsable social. Al Papa Honorio III no le quedó
otra alternativa que la de lavarse las manos sobre el asunto y tal parece ser
la actitud adoptada por los Papas posteriores. Si las autoridades civiles se
arrogaban tales poderes, apoyados por algunos teólogos, allá ellos con su
conciencia. Si por una parte se admitía la hipótesis de que la pena capital
pudiera aplicarse en algún caso sin cometer necesariamente pecado mortal, y no había excusa alguna
para que la Iglesia se viera implicada formalmente en esos juicios
condenatorios, es obvio que la pena de muerte seguía siendo algo vitando por
parte de la Iglesia. Los atenuantes subjetivos no cambiarían la inmoralidad
objetiva de tan grave castigo, por más que los reyes de la época medieval
actuaran por su propia cuenta con el apoyo de algunos teólogos. Esos tales,
dirá Juan Huss en el siglo XIV, son homicidas peores que Pilatos y que los
escribas y fariseos, los cuales entregaron a Cristo también al brazo secular[51].
Para comprender mejor la actitud de la
Iglesia hasta el siglo XII contra la pena de muerte, sin que encontremos, por
otra parte, una condena formal "de iure" de la misma, es interesante
consultar el Decretorum liber sextus. De
homicidiis, del obispo Burchado, allá por el año 1012. En dicha obra hace
el recuento de una veintena de casos horrendos de homicidio reflejando el
espíritu pastoral de los Cánones de los Apóstoles, según los cuales, los
cristianos no deben mancharse nunca con la sangre de los malhechores. La
casuística del homicidio se resuelve mediante severas sanciones penitenciales y
el recurso a la excomunión. Nunca mediante el recurso a la pena de muerte.
En un momento de la exposición plantea la
cuestión sobre qué hacer con los que después de haber sido ministros del bautismo
practicaron la tortura o decretaron alguna sentencia capital. La respuesta que
da es que, según él, nada concreto había sido determinado por los antepasados
al respecto. Si algunos actuaron de esa forma debió ser porque pensaron de
buena fe que Dios habría delegado en ellos tal autoridad para establecer el
orden de la justicia. Esta respuesta refleja una actitud de comprensión hacia
las personas que se supone habían obrado de buena fe, pero no una aprobación
del derecho por parte de nadie a decretar la pena de muerte. El texto está
redactado en un tono pastoral frente a unos hechos ya consumados, pero que
objetivamente no se aprueban en modo alguno[52].
7. El "brazo secular" con el dogal al
cuello
La teoría del "brazo secular" era
respaldada por sus defensores con un texto de S. Pablo, que dice literalmente
así: "Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no
hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas, de
suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios, y
los que la resisten se atraen sobre sí la condenación. Porque los magistrados
no son de temer para los que obran bien, sino para los que obran mal. ¿Quieres
vivir sin temor a la autoridad? Haz el
bien y tendrás su aprobación, porque es ministro de Dios para el bien. Pero si
haces el mal, teme, que no en vano lleva
la espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra el mal.
Es preciso someterse no sólo por temor del castigo, sino por conciencia; por
tanto, pagazles los tributos, que son
ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a todos los que debáis; a quien
tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor,
honor"[53].
En relación con la interpretación del texto
citado Luis Vecilla comenta: "Los exégetas de la Iglesia primitiva hasta
el siglo XII encontraron en el símbolo de la espada únicamente el poder coactivo del Estado. Los exégetas desde el
siglo XII hasta el siglo XIX en la espada vieron el símbolo de la pena capital,
aunque no faltaron excepciones. Los actuales se dividen en ambas teorías".
Y añade como interpretación propia: "San Pablo no pretendió otra cosa que
inculcar en los fieles la obediencia al poder coactivo del Estado, no sólo por
obligación de conciencia sino por temor al castigo. Todo lo demás es
disquisición de partido sin garantías de autoridad revelada. Los intérpretes
hasta el siglo XII así lo entendieron sin una sola excepción. Esto es
necesario y bastante para sostener el valor de revelación contra la pena
capital"[54]
Seguidamente ofrece unos cuarenta textos en
torno al significado del término espada
en el texto paulino y concluye: "Hasta el siglo XII los intérpretes del
texto paulino exponen el símbolo de la espada de los gobernantes concretado en el
poder coercitivo sin llegar a la pena de
muerte (...) La Iglesia primitiva admitió el poder coercitivo del Estado y
sufrió los zarpazos de los tiranos, pero,
en nombre de Cristo, rechazó la pena capital. Esta es la genuina
interpretación de la espada en manos de los gobernantes, quienes pueden
reprimir la delincuencia encarcelando, desterrando y aún azotando a los
criminales, pero no matándoles. La
Iglesia primitiva fue maravillosa soportando la tiranía de los perseguidores
por cumplir con el precepto cristiano de morir antes que matar (... ) La
Iglesia de los doce primeros siglos predicó y practicó el perdón universal
total y absoluto prefiriendo siempre morir a matar"[55].
Estas observaciones de Luis Vecilla necesitan
matizaciones técnicas pero son muy reveladoras históricamente hablando. En
relación con el significado del texto paulino en cuestión, lo más razonable
modernamente es pensar que S. Pablo estaba pensando, mientras dictaba el texto,
en la opinión de los zelotas palestinos, los cuales luchaban políticamente
contra la dominación romana defendiendo que la aceptación de la autoridad civil
pagana significaría una especie de apostasía religiosa. Contra esos parece prevenir
el Apóstol a los cristianos de Roma recordándoles los motivos decisivos a los
que ellos debían recurrir para aceptar la autoridad establecida sin incurrir en
el colaboracionismo moral con la injusticia ni caer en la tentación fácil de
provocar desórdenes sociales o revoluciones violentas. La alusión a la espada
parece ser un recurso retórico para
enfatizar la legitimidad del poder
coercitivo del Estado, pero sin
connotación ninguna a la pena de muerte tal y como estaba establecida en el
código penal romano durante el mandato de Nerón.
La aceptación del martirio por parte de los
cristianos perseguidos significaba la renuncia a la defensa violenta y el
sufrimiento de la mayor de las injusticias que contra ellos podía cometer el
Estado. El martirio suponía un decreto de pena de muerte, que, obviamente, S.
Pablo no podía aprobar, sino más bien reprochar a las autoridades civiles de
turno.
Como observa Anders Nygreen en su comentario a la Epístola a los Romanos, el que, como
dice S. Pablo, toda autoridad proviene en última instancia de Dios, ello
"no significa que todo cuanto haga la autoridad esté en consonancia con la
voluntad de Dios". El que haya gobiernos en el mundo tiene su razón de ser
en Dios y no es sólo un capricho de los hombres. Pero ello no significa que
cualquier medida de gobierno o de orden social sea éticamente legítima.
Sin hacer alusión ninguna a la pena de
muerte, tal y como se entiende jurídicamente, Nygreen insiste en que lo que
Pablo quiere dar aquí "no son prescripciones casuísticas acerca de cómo
los lectores se habrán de conducir frente a las autoridades en diferentes
situaciones, sino comunicarles su doctrina fundamental acerca del gobierno de
los asuntos de este mundo. Y al hacerlo tiene conciencia tanto de sus poderes
positivos, como de sus límites".
Es obvio que, a la luz del Evangelio y de la
conducta de Cristo, cuyo ejemplo se refleja en los cánones de la Iglesia en
todos los tiempos, la pena de muerte no parece que sea algo querido por Dios,
por más que, aún cuando los hombres la practiquen, siempre sea posible para un
cristiano sacar algún bien de tan grande mal. Los biblistas modernos no
relacionan para nada el texto paulino con la pena de muerte en el sentido en
que hemos planteado aquí el problema[56].
A Dios lo que es de Dios y al César lo que es
del César. Ahora bien, la vida de las personas es de Dios y no de las
autoridades constituidas. Cuando el César gobierna sin traspasar sus poderes
debe ser obedecido. Pero cuando gobierna injustamente o arrogándose poderes que
no ha recibido debe ser igualmente desobedecido. El asunto es muy grave y no
podemos tratarlo con sutilezas dialécticas ni ambigüedades. No es lo mismo el origen de la autoridad que el uso que hagan de ella los que la ejercen
en la vida pública. Toda autoridad viene de Dios pero no el uso indebido que
los hombres hacemos muchas veces de ella. El origen está en Dios pero el mal
uso está siempre en nosotros.
Así las cosas, hay que respetar a la
autoridad legítimamente constituida siempre que gobierna respetando los
derechos que son exclusivos de Dios pero no cuando los gobernantes y
legisladores promueven leyes y formas de conducta contra la vida y los derechos
naturales del hombre. Toda vida humana, incluida la de los malhechores, es propiedad
exclusiva e intransferible de Dios y ese derecho natural de Dios no puede ser
desafiado por parte de los gobernantes de turno ni de los legisladores. Toda
legítima autoridad, pública o privada, es delegada por Dios y de ahí el deber
de respetarla y obedecerla cuando respeta la línea roja entre el poder legítimo
de los hombres y el de Dios su padre y creador. Igualmente, los líderes
religiosos sólo han de ser respetados por los poderes de este mundo cuando usan
de forma responsable la libertad religiosa y ofrecen una imagen de Dios sin
coacción moral, con franqueza y con amor.
Existe un terrorismo político contra
las cosas de Dios y un terrorismo religioso contra las conciencias y los
asuntos del bien común como la paz. Ambos extremos fueron condenados por Cristo
aconsejando dar a cada uno lo suyo, a Dios lo que es de Dios y al César lo que
es del César dentro de las coordenadas de la recta razón y de los planes de
Dios sobre la vida y la muerte. Ciertamente, toda autoridad viene de Dios (Rom
13, 1-7), insisto, pero no el mal uso que de ella hacen los que tienen la
función pública de aplicarla, lo mismo en el terreno de la política como de la
religión. La autoridad viene de Dios como el agua de la fuente, pero al hacer
nosotros uso de ella muchas veces la corrompemos y convertimos en agua sucia no
apta para el consumo. La desobediencia en los casos de abuso de la autoridad
recibida es un deber por parte de los súbditos lo mismo que su respeto y
acatamiento cuando esa autoridad se ejerce dentro de las coordenadas de los derechos humanos y los
misteriosos designios de Dios sobre el ser, la vida y la muerte (Cf. Mt 22, 15-32. Mc 12,13-17. Lc 20, 19-26).
8.
Embrutecimiento del poder constituido
La pretensión de querer fundamentar
éticamente la pena capital parece ser iniciativa de autores del siglo XII. Es
entonces cuando se perfila la teoría del "ius gladii", que,
tecnificada después filosóficamente por Tomás de Aquino, será defendida a capa
y espada por la mayor parte de los teólogos y canonistas de los siglos XVI y
XVII. Nos hallamos ante una teoría penalista de abolengo netamente medieval, la
cual es comprensible en alguna medida desde el punto de vista histórico y
psicológico. Sobre todo teniendo en cuenta el carácter de rebelión social de las
herejías, la tendencia de los poderes temporales a instrumentalizar a la
Iglesia políticamente, la psicología de las masas incultas y apasionadas y la
influencia de la jurisprudencia romana clásica, en la que la pena de muerte era
una institución poderosa de recibo.
La criminalidad y la violencia fue en aumento
durante toda la Edad Media y tal situación social debió contribuir mucho al
nacimiento de la teoría del "ius gladii", como solución intermedia
entre el espíritu de la cristiandad, reflejado en las Colecciones Canónicas y en las Decretales
de Gregorio IX, y el de la paganía romana, todavía no superado en la práctica
judicial, al menos en lo que se refiere al modo de tratar a los herejes y a
ciertos perturbadores sociales. La actitud dualista implicada en la teoría del
"ius gladii" alcanzó su máximo grado de legitimación filosófica en la
Suma Teológica de santo Tomás. Pero
éste representa un momento histórico del problema, que requiere trato especial[57].
La teoría del "ius gladii",
inspirada en Rom 13,4, fue
desarrollada por canonistas y teólogos especulativos y no por exégetas
competentes. Este es un buen ejemplo del estado de subdesarrollo en que se
encontraba la exégesis bíblica medieval. Bastaría recordar que, como hacía
notar S. Hipólito en sus cánones, la alusión a la espada se refería a los
soldados y no a los jueces, responsables de la administración de la justicia
pública, los cuales no llevaban la espada sino la toga. Esta teoría en la
práctica reflejaba una actitud hipócrita que invitaba a tirar la piedra contra
los delincuentes escondiendo el brazo; con lo cual tanto el poder político como
el religioso embrutecieron la justicia social en lugar de hacerla más humana
sin que nadie se atreviera a poner el cascabel al gato sin riesgo de provocar
las furias de animales políticos y militares.
[1] Cf. Manuel Fernández, O.P., Discurso
de Apertura, Manila, 1911, pp. 17-44. Bartolomé de las Casas, O.P., Apologética Historia, Madrid, 1958, pp. 265-269. Fernando Calderón, El derecho del Estado para castigar y legitimidad de la pena de muerte,
Academia de Ciencias Morales, Madrid, 1875, vol. 3, pp. 21-47. Sobre la pena de
muerte en el Corán véanse los
capítulos siguientes: 51,10; 4,54; 2,192; 5,39; 9,6; 47,4; 17,33; 2,79-80;
5,53; 24,2-9. Maxime Rodinson, La pena di morte nella tradizione islamica,
en AA. VV., La pena di morte nel mondo,
Casale Monferrato, 1983, pp. 59-73. M. Angel, La peine de mort dans les pays européens, Consejo de Europa,
Estrasburgo, 1962. Daniel Sueiro, La pena de muerte. Ceremonial, historia,
procedimientos, Madrid, 1974. Carlos García
Valdés, No a la pena de muerte,
Madrid, 1975; Teoría de la pena,
Madrid, 1985. L. Rosi, Pena de muerte, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Madrid, 1974, pp.
793-799. AA. VV., La pena de muerte, 6
respuestas, Madrid, 1978. Marco Marchesan,
La pena di morte, Milán, 1965. Thomas
Hurka, Rigths and Capital Punishment, en Dialogue 4 (1982) 647-660. La pein de mort. Les faits, les lois, les
débats, en Informations Catholiques
Internationales, n. 80 (1958) 19-26. Charles Duff, La pena de
muerte, Barcelona, 1983. G. B. Guzzetti, Pena di morte e morale cattolica, en La rivista del clero italiano, 62 (1981) 705-763. Lino Ciccone, "Non uccidere".
Questioni di morale della vita fisica, Milán, 1984, pp. 67-104. Mohammed Arkoun, Pena de muerte y tortura en el pensamiento islámico, en Concilium,
140 (1978) 732-741. 2,192; 5,39; 9,6; 47,4; 17,33; 2,79-80; 5,53; 24,2-9.
Maxime Rodinson, La pena di morte nella tradizione islamica,
en AA. VV., La pena di morte nel mondo,
Casale Monferrato, 1983, pp. 59-73. M. Angel, La peine de mort dans les pays européens, Consejo de Europa,
Estrasburgo, 1962. Daniel Sueiro, La pena de muerte. Ceremonial, historia,
procedimientos, Madrid, 1974.
Carlos García Valdés, No a la pena de muerte, Madrid, 1975; Teoría de la pena, Madrid, 1985. L. Rosi, Pena de muerte, en Diccionario
Enciclopédico de Teología Moral, Madrid, 1974, pp. 793-799. AA. VV., La
pena de muerte, 6 respuestas, Madrid, 1978. Marco Marchesan, La pena di
morte, Milán, 1965. Thomas Hurka,
Rigths and Capital Punishment, en Dialogue 4 (1982) 647-660. La pein
de mort. Les faits, les lois, les débats, en Informations Catholiques Internationales, n. 80 (1958) 19-26. Charles Duff,
La pena de muerte, Barcelona,
1983. G. B. Guzzetti, Pena di
morte e morale cattolica, en La
rivista del clero italiano, 62 (1981) 705-763. Lino Ciccone, "Non
uccidere". Questioni di morale della vita fisica, Milán, 1984, pp.
67-104. Mohammed Arkoun, Pena de muerte y tortura en el pensamiento
islámico, en Concilium, 140 (1978) 732-741.
19
(1967) 323-333.
[20] Para mayor información sobre la actitud
de los primeros cristianos ante los problemas del Estado, de la guerra y de la
violencia en general, véase Jean-Michael Hornus,
Evangile et labarum, Ginebra, 1960.
Para el caso específico de la pena de muerte, la página 123.
por
Antonio Hortelano, Problemas actuales de la Moral, II,
Salamanca 1980, p.150.
[22] Cf. Luis Vecilla,
Ordenamiento divino de la vida humana,
en Revista Española de Derecho Canónico,
14 (1959) 54. La Carta de San Ignacio es un canto a la caridad cristiana, al
respeto a la vida y al perdón a los enemigos. El cristiano no puede mancharse
con sangre humana incluso al precio de sufrir el martirio. Cf. S. Huber, Los Padres Apostólicos, Buenos Aires, 1949, pp. 165-226.
[25] "Caedes omnino nulla, neque ab
Athanasio, neque propter Athanasium commissa est (...). Caedes vero et vincula
aliena sunt a nostra ecclesia. Carnifici neminem unquam Athanasius dedidit:
neque carcerem, quantum in ipso fuit, fatigavit. Sacraria nostra semper fuere,
sicut sic in praesenti pura sunt; sola Christi sanguine cuiusque cultu
sanctificata. Neque praesbyter, neque diaconus ab Athanasio interfectus est:
neque ille caedem ulli, aut exilium irrogavit". Mansi, vol. 2. col. 1282-1283.
[26] "O dilecti! Non iam ulterius Ecclesiae secundum Evangelium
iustificantur, sed vel ad exilium, vel
ad
mortem dantur". San Atanasio,
Apología contra los arrianos, 35, PG
25, 306-307.
[28] "Hoc porro
dicebat, ut bella caedesque prohiberet. Neque enim haereticum occidere oportet,
illorum ora obstruere, libertatem loquendi coercere, coetus eorum
solvere, pacta respuere, sed occidere vetat. Tu vero illius mansuetudinem perpende,
quomodo scilicet non sententiam solum efferat et jubeat, sed etiam rationem
exponat". Véase Obras de San Juan
Crisóstomo, II, Madrid, 1956, pp. 6-8.
[33] "(...) de qua re unum est quod
breviter suggeras serenissimis Dominis nostris, quia si ego servus eorum in
morte langobardorum me miscere voluissem, hodie Langobardorum gens, nec regem,
nec duces, nec comites haberet, atque in summa confusione esset divisa. Sed quia Deum timeo, in mortem cuiuslibet
hominis me miscere formido". Epist.
47, PL 77, 721-722.
[34] “Saepe principes contra quoslibet
majestatis obnoxios sacerdotibus negotia sua committunt; sed quia sacerdotes a
Christo ad ministerium salutis electi sunt, ibi consentiant regibus fieri
iudices, ubi jureiurando supplicii indulgentia promitittur, non ubi discriminis
sententia praeparatur. Si quis ergo sacerdotum contra hoc commune consultum
discussor in alienis periculis extiterit, sit reus effusi sanguinis apud
Christum, et apud ecclesiam perdat proprium gradum". Colecciones de Cánones y Concilios de la Iglesia Española, vol. 2, Madrid, 1850, pp. 286-287;
MANSI, vol. 10, col. 629.
[37] El Concilio toledano interpreta las
referencias al Antiguo Testamento, en las que se aceptaba la pena de muerte
contra los idólatras, con la mentalidad nueva del Evangelio, según el cual,
aquellas penas han sido abolidas en la nueva ley. En efecto: "Praecepta
haec Domini (del A. T.) non in ultione sed in terrore delinquentium apponentes
non mortis per hanc sententiam promulgamus". Ibid., p. 479; Mansi,
vol. 11, col. 1037.
[38] "Habuistis enim peccatis
facientibus nuncusque falsos et erroneos sacerdotes, unde et cunctae paganae
gentes vobis pugnantibus praevalebant, quia non erat differentia inter laicos
et sacerdotes, quibus pugnare licitum non est ". Mansi, vol. 12, col. 380-381.
[39] "Si sacerdotes plures uxores
habuerint, vel sanguinem christianorum vel paganorum funderint, aut canonibus
obviaverint, sacerdotio priventur, quia deteriores sunt secularibus". Benedicti Diaconi, Capitularium Collectio, 127, PL 97, 812; ibid., 123 PL 97, 811-812.
[41] "(...) ita et vos postquam electione
Dei vocati, et lumine iptius illuminati estis, non jam sicut prius mortibus
inhiare, sed omnes ad vitam tam corporis, quam animae debetis omni occatione
inventa procul dubio revocare, et sicut vos Christus de morte perenni, quia
detinabamini, ad vitam aeternam reduxit, ita psi non solum innoxios quosque,
verum etiam et noxios a mortis exitio satagite cunctos eruere...". Epist., 97, 25 PL 119, 991.
[42] "(....) quam rem nec divina lex,
nec humana prorsus admittit, cum non invita, sed spontanea debeat esse
confessio, nec sit violenter elicienda, sed voluntarie proferenda...". Epist., 97, 86 PL 119, 1010.
[49] "De potestate saeculari asserimus,
quod sine peccato mortali potest
iudicium sanguinis exercere, dummodo ad inferendam vindictam non odio, sed
iudicio, non incaute, sed consulte procedat". Denz., 425.
[56] Cf. José M. Bover, Las epístolas
de San Pablo, Barcelona, 1950, p. 80.
La Bible de Jérusalen, París,
1959, vol. IX, p. 123. Biblia Comentada,
Madrid, l965, vol. VI, pp. 352-353. La
Sagrada Escritura. Nuevo Testamento, vol. IV, Madrid, 1962, pp. 301-302,
322-327. Verbum Dei. Comentario a la
Sagrada Escritura, vol. IV, Barcelona, 1959. pp. 154-156. Anders Nygreen, La epístola a los romanos, Buenos Aires 1969, pp. 350-354. Karl Barth, L'épitre aux romains, Zurich 1967, pp.449-463. Otto Kuss, Carta a los romanos, Barcelona 1976, pp. 151-153. Antonio Maddalena, La lettera ai romani, v. 2, pp. 258-265.
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