CAPÍTULO
IV
LA
PENA DE MUERTE SEGÚN SANTO TOMÁS
Santo Tomás de Aquino (1225-1274) defendió
abiertamente la legitimidad de la pena de muerte aplicada por la suprema
autoridad civil en nombre de la estricta justicia y del bien común. Con el Aquinate
se consolidó una nueva era de la historia del problema, por lo que una lectura
crítica de su pensamiento es indispensable para comprender el estado actual de
tan grave problema en el mundo occidental y el sentido de las polémicas que
suscita dentro y fuera del pensamiento cristiano.
Expondremos en este capítulo las ideas
maestras de su pensamiento sobre la pena de muerte, tal y como aparece
formulado en la Suma Teológica, en
donde se encuentra su pensamiento definitivo sobre la cuestión. Por tanto, se
omiten las referencias a los lugares paralelos.
Después haremos una valoración crítica de su
tesis prescindiendo de las razones históricas o psicológicas que pudieran
aducirse para justificar histórica y psicológicamente su defensa de la pena
capital. Nuestra crítica en este capítulo será rigurosamente teológica y
filosófica, no histórica. En el capítulo V completaremos lo ahora dicho sobre
el tema, para responder a quienes atribuyeron a santo Tomás una autoridad
doctrinal, que no tenía para ser tenida en cuenta a la hora de revisar y
corregir el nº 2267 del Catecismo de la Iglesia católica.
La cuestión surge en el tratado sobre la fe,
al hablar de la herejía; en el tratado sobre la caridad, hablando de los
cismáticos y, finalmente, en el tratado sobre la justicia, como en su lugar
propio, en el contexto del homicidio y, por tanto, del derecho humano a la vida[1].
1. Pena de muerte contra
herejes y cismáticos
Una cuestión grave en el tiempo de santo
Tomás era la de si la herejía podría llegar a ser motivo suficiente para
condenar a la pena capital a ciertos herejes y en determinadas circunstancias
concretas. A lo que responde: "Acerca de los herejes deben considerarse
dos aspectos. Uno, por parte de ellos. Otro, por parte de la iglesia. Por parte
de ellos está el pecado, por el que no sólo merecieron ser separados de la Iglesia
por la excomunión, sino aún ser excluidos
del mundo por la muerte. Pues más grave es corromper la fe, vida del alma,
que falsificar moneda, con que se sustenta la vida corporal. Y si tales
falsificadores y otros malhechores justamente
son entregados sin más a la muerte por los príncipes seglares, con más
razón los herejes, una vez convictos de herejía podrían no sólo ser excomulgados sino ser entregados a justa pena de
muerte" (Sed et iuste occidi).
Y añade: "Por parte de la Iglesia está
la misericordia para la conversión de los que yerran. Por eso no condena inmediatamente,
sino después de una primera y segunda corrección, como señala el Apóstol.
Pero, si todavía alguno se mantiene pertinaz, la Iglesia, no esperando su
conversión, lo separa de sí por sentencia de excomunión, mirando a la salud de los demás. Y va aún más lejos entregándole al juicio secular para su exterminio
del mundo por la muerte. Porque, como dice S. Jerónimo y se lee en el
Decreto: "Han de ser remondadas las carnes podridas, y la oveja sarnosa
separada del aprisco, no sea que arda toda la casa, se corrompa la masa, el
cuerpo se pudra y el ganado se pierda. Arrio en Alejandría fue una chispa, mas
al no ser al instante sofocada, a todo el orbe propagó su llama"[2].
El Aquinate no fue más blando con los
cismáticos que con los herejes. Sobre ellos escribe: "Cada uno debe ser
castigado con lo que peca, como se dice en la Escritura. Ahora bien, de lo
dicho se deduce que los cismáticos pecan en dos cosas: por separarse de la
comunión de los miembros de la Iglesia, y por esto merecen justamente la pena
de excomunión, y porque rechazan
someterse a la cabeza de la Iglesia. Y, pues no quieren dejarse
corregir por la potestad espiritual de ella, es justo que lo sean por el poder
temporal"[3].
En la respuesta a la dificultad tercera
indica el sentido de esa corrección por parte del poder temporal. "Las
penas de la vida presente -dice- son medicinales.
Por lo cual, cuando una pena no basta para corregir, se añade otra, al igual
que el médico receta distintas medicinas de no ser una eficaz. También la Iglesia, cuando algunos no
cesan por excomunión, aplica la
corrección del brazo secular. Pero, si una pena es suficiente, no debe
imponer otra"[4].
De nuevo constatamos el apoyo tomasiano al “brazo
secular” para aplicar la pena de muerte a los cismáticos contumaces, como si se
tratara de una medicina legal recomendable por su presunta eficacia, una vez
que otras hayan resultado ineficaces.
2. El derecho a la vida
de los delincuentes
Siguiendo el orden riguroso de la Suma
llegamos a la cuestión 64, también de la II-II, que es donde la cuestión de la
pena de muerte es tratada como en su lugar propio, al hablar del homicidio como
de la máxima injusticia que el hombre puede cometer contra el hombre. En el
contexto propio tomasiano los términos "pecadores" y
"malhechores" podrían traducirse al lenguaje actual por
"delincuentes", si bien el primer término tiene un sentido más
general que el segundo. Pues bien: ¿Es lícito matar a los pecadores o
delincuentes? A lo que el Aquinate responde: "Según lo expuesto (a. 1),
es lícito matar a los animales brutos en cuanto que se ordenan por naturaleza
al uso de los hombres, como lo imperfecto se ordena a lo perfecto. Pues toda
parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y por ello cada parte
existe naturalmente para el todo. Así vemos que, si fuera necesario a la salud
de todo el cuerpo la amputación de algún miembro, por ejemplo, si está podrido
y puede infeccionar a los demás, tal amputación sería laudable y saludable.
Pues bien, cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte
al todo. Por lo tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe
por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita de la vida para la
conservación del bien común. Pues, como afirma S. Pablo, "un poco de
levadura corrompe toda la masa"[5].
En las respuestas a las objeciones Santo
Tomás aplica implacablemente el principio del todo y las partes. Así escribe: "Cuando la muerte de los malos
no entraña un peligro para los buenos, sino más bien seguridad y protección, se
puede lícitamente quitar la vida a aquellos". Más aún. "Dios, según
el orden de su sabiduría, arrojaba algunas veces inmediatamente de la vida a
los pecadores para librar a los buenos. Pero otras veces les concede tiempo de
arrepentirse, si prevé que es conveniente a sus elegidos. También en esto le
imita la justicia humana según su posibilidad, pues hace morir a los que son
funestos para los demás. Pero reserva a los que pecan sin perjudicar gravemente
a otros, para que hagan penitencia".
Lo más llamativo desde el punto de vista de
la sensibilidad humana y hasta del estilo propio de Santo Tomás, lo
encontramos en la respuesta a la dificultad tercera: "El hombre, al pecar,
se separa del orden de la razón y por ello decae en su dignidad humana, que
estriba en ser el hombre naturalmente libre y existente por sí mismo. Al pecar
húndese en cierto modo en la esclavitud de las bestias, de modo que puede
disponerse de él para utilidad de los demás, según aquél texto del Salmista:
'El hombre, cuando se alzaba en su esplendor, no lo entendió. Se ha hecho
comparable a las bestias insensatas y es semejante a ellas'. Y en otra parte:
'El que es necio servirá al sabio'. Por consiguiente, aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en sí malo, sin
embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar una bestia, pues
peor es el hombre malo que la bestia y causa de más daño, como dice Aristóteles"[6].
3. Contra la venganza privada
Ahora bien, ¿es lícito a las personas
particulares matar al malhechor tomándose la justicia por su cuenta? La
respuesta tomasiana es igualmente contundente: NO. Pero en el modo de expresar
esta negativa se reafirma en lo anteriormente dicho en favor de la pena
capital, con tal que se cumplan algunas condiciones indispensables. "Como
he dicho (a. 2), escribe, es lícito matar al malhechor en cuanto se ordena a la
salud de toda la sociedad, y, por tanto, corresponde sólo a aquél a quien está
confiado el cuidado de su conservación, como compete al médico el amputar el
miembro podrido cuando le fuera encomendada la salud de todo el cuerpo. Y el
cuidado del bien común está confiado a los príncipes, que tienen pública
autoridad, y, por consiguiente, solamente a ellos es lícito matar a los
malhechores y no a las personas particulares"[7].
De acuerdo con este principio, "un
soldado mata al enemigo por orden del príncipe, y el verdugo al ladrón por la
autoridad del juez"[8]. Y no es que el hombre malhechor,
o que ha perdido su dignidad por el mal uso que pudiera haber hecho de la
razón, haya de ser considerado, propiamente hablando, como una bestia. A nivel
de naturaleza el honesto y el perverso son iguales. De hombre a hombre no hay
diferencias esenciales en cuanto a su naturaleza específica, distinta y
superior a la de los animales. Por eso el que el malhechor haya de ser juzgado
y eventualmente condenado sólo desde la perspectiva del bien común y por la
autoridad responsable del mismo. "La bestia, aclara el Aquinate, es por
naturaleza distinta del hombre, y, por consiguiente, sobre este punto no se
requiere juicio alguno para decidir si se deba matar, siendo salvaje. Pero, si
es doméstica se precisa un juicio, no en atención a ella, sino al perjuicio del
dueño. Pero el hombre pecador no es por naturaleza distinto de los hombres
justos. Por consiguiente, hará falta un juicio público para decidir si se le
debe matar en atención al bien común"[9].
Todo sacrificio de la parte al todo en el
orden humano ha de ser decidido por quienes tienen la misión de velar por el
bien común: "Hacer algo en servicio del bien común, que a nadie
perjudique, es lícito a cualquiera persona particular. Pero, si es con perjuicio
de otro (como en el caso de la pena de muerte), no debe hacerse sino según el
juicio de aquel a quien pertenece decidir lo que se debe quitar a las partes
para la salvación del todo"[10].
4.
Inviolabilidad de la vida inocente
Santo Tomás era consciente de los grandes
abusos que podrían cometerse en esta materia. Por eso insiste en la afirmación
de la inviolabilidad absoluta de toda vida humana inocente, para cuya supresión
jamás podrá haber excusas. Pero al razonar esta tesis de derechos humanos
fundamentales, afirma una vez más que, tratándose de determinados malhechores
convictos, la pena de muerte contra ellos puede considerarse éticamente justa.
Por otra parte, reconoce que queda siempre la posibilidad de que el juez sea
engañado y dicte sentencia contra algún inocente o menos culpable. Ni se puede
pasar por alto la existencia de la figura jurídica del verdugo, que es el ejecutor material de la pena capital.
A este respecto escribe: "Se puede
considerar a un hombre de dos modos: en sí mismo y por comparación a otro. Considerando al hombre en sí mismo, no es
lícito quitar la vida a nadie, puesto que en todo hombre, aún pecador, debemos
amar la naturaleza, que Dios ha hecho y que la muerte destruye. Según queda
expuesto (a. 2), la occisión del pecador sólo se hace lícita en atención al
bien común, que se destruye por el pecado; mientras que la vida de los justos
es conservadora y promovedora del bien común, ya que ellos son la parte más
elegida de la multitud. Por esta razón, de ningún modo es lícito matar al
inocente"[11].
Por otra parte, el juez tendrá que agotar
todos los recursos legales a su alcance, para evitar el engaño por parte de los
acusadores. En la hipótesis de que el juez no pudiera deshacer el engaño
durante el curso del proceso judicial, podría dictar la sentencia de muerte, en
cuyo caso toda la responsabilidad moral recaería sobre los acusadores. Por su
parte, el verdugo, como ejecutor material de la sentencia, debe negarse a
cumplir con el oficio siempre que le conste de la inocencia del condenado.
"Pero si la sentencia no contiene injusticia manifiesta, no peca
ejecutando el mandato. No está en su mano el discutir la sentencia del
superior, ni tampoco mata él mismo al inocente, sino el juez, cuyas órdenes
ejecuta”[12]
5. Pena de muerte versus
ministerio sacerdotal
A pesar de las razones aducidas en favor de
la pena capital, santo Tomás recuerda que ese tipo de decisiones son de tal
naturaleza, que han de considerarse incompatibles por sí mismas con el
ejercicio del ministerio sacerdotal. La Iglesia no puede mancharse con la
sangre de los malhechores. Lo contrario sería ir contra la Tradición Apostólica
y la conducta de Cristo. "No es lícito a los clérigos matar, escribe, por
dos razones. Primera, porque son elegidos para el ministerio del Altar, en el
que se representa la pasión de Cristo sacrificado, el cual, siendo maltratado
no maltrataba, como escribe S. Pedro. Por consiguiente, no es propio de los
clérigos herir o matar, porque los ministros deben imitar a su Señor, según la
Escritura: 'Como sea el juez del pueblo, así sus ministros'. Segunda, porque a
los clérigos está encomendado el ministerio de la Nueva Ley, en la cual no se
establece ninguna pena o mutilación. Por tanto, para que sean ministros idóneos
del Nuevo Testamento, deben abstenerse de tales cosas”[13].
Si en el Antiguo Testamento estuvieron
permitidas esas decisiones judiciales, razones tuvo que haber para ello. Pero
ahora estamos en el Nuevo Testamento, en el que tales castigos han sido
suprimidos. Los eclesiásticos, por tanto, deben abstenerse de participar en ese
tipo de actividades judiciales, incompatibles con la alta misión espiritual de
su sacerdocio. "Los prelados de las iglesias, dice santo Tomás, reciben el
oficio de príncipes de la tierra, no para que ellos mismos ejerzan por sí
sentencia de muerte, sino para que la ejerzan otros tribunales por su autoridad"[14].
Haciéndose
luego eco de una declaración del Papa Nicolás I, el Aquinate reconoce que la
muerte de un hombre por otro hombre objetivamente hablando es siempre un
homicidio y entraña una irregularidad
incompensable, cualquiera que sea el motivo por el que tal muerte ha lugar.
"El acto de homicidio, escribe, aunque sea sin culpa, entraña una
irregularidad. Así en el caso del juez que condena a muerte a alguien en
justicia. Igualmente el clérigo, si al defenderse mata a alguien, incurre en
irregularidad, aunque no tuviera intención de matarle, sino de defenderse a sí
mismo"[15].
6. Consolidación de la
tesis tomasiana y la complicación protestante
La
"oficialización" del tomismo no siempre fue bien interpretada.
Algunos comentaristas dan a veces la impresión de que todo lo que dijo santo
Tomás tiene el mismo valor. En algunos casos más extremos parece como si el
sistema de santo Tomás hubiera de ser leído e interpretado como si se tratase
de una segunda Biblia. Desde esa mentalidad, que no es la de la Iglesia cuando
propone a santo Tomás como Doctor Común, ni la de ningún pensador avisado, se
comprende que la tesis tomasiana, favorable a la pena de muerte, haya sido
aceptada por bastantes teólogos y juristas sin grandes reparos, tomando cobijo
en la autoridad general reconocida por la Iglesia a santo Tomás.
Cabe incluso pensar que
su aceptación supuso en la opinión de muchos un alivio para la Iglesia, que
habría encontrado una fórmula práctica de relaciones con los poderes temporales
declinando en ellos toda la responsabilidad de tan grave castigo. Por una
parte la Iglesia se desentendía directamente del asunto, limitándose a entregar
al culpable a las autoridades civiles para realizaran por su cuenta el trabajo
más sucio de la ejecución del reo. Por otra, mantenía la tradición constante,
que excluía a las personas de Iglesia de los juicios de pena capital al tiempo que
se reservaba el derecho de vetar la ejecución de la sentencia mediante el
recurso a la intercesión episcopal para obtener la clemencia. Este recurso pastoral de
intercesión a favor del reo ya había sido utilizado ampliamente por S. Agustín
contra la efectividad de las leyes de su tiempo al respecto.
A pesar de todo, pronto se tipificaron las
tres razones comúnmente invocadas para justificar la pena capital en los
ordenamientos penales modernos: exigencia
del bien común o protección de la sociedad; instrumento disuasivo y medio de expiación o compensación del mal perpetrado, en nombre de la
estricta justicia.
Con la revolución protestante las cosas se
complicaron mucho en el ámbito de la cristiandad. Frente a la situación social
creada en Europa por la rebelión religioso-política luterana, se fortaleció la
idea de que la herejía debía ser susceptible de la pena capital, como lo fuera
en tiempos pasados. Ya Juan Hus había protestado contra los teólogos del
"brazo secular" acusándolos de ser peores que Pilatos, que los
escribas y fariseos, los cuales entregaron también a Cristo al brazo secular[16].
Entre las 41 proposiciones de Lutero,
encausadas en la Bula Exurge Domine
de León X, está la 33, en la que aparece la protesta de Lutero contra la
condena de los herejes a la hoguera. Era la aplicación práctica de la teoría
del brazo secular, introducida por algunos teólogos del siglo XII y racionalmente
tecnificada después por santo Tomás, con el aplauso de los poderes civiles, que
no tuvieron reparo en hacerla suya como si fuera una joya jurídica[17].
Pero las revueltas y desórdenes se produjeron
también y muy pronto en las filas protestantes. Melanchton puso en práctica la
pena capital contra los nuevos herejes, que para ellos eran, sobre todo los
católicos. Estos eran ahora las víctimas
donde predominaban los protestantes. En consecuencia, Calvino condenó a
la hoguera por hereje al médico español Miguel Servet, y Teodoro de Bèze
justificó laudatoriamente el hecho. La muerte del católico se interpretaba como
un acto de servicio a la fe cristiana y a Dios. Empezó así el triste
espectáculo de católicos y protestantes en Inglaterra, donde los cristianos se
pasaron por la espada unos a otros bajo el incomprensible pretexto de defender
la fe. Fue un espectáculo histórico escandaloso, que se prolonga hasta nuestros
días en diversas partes del mundo, bajo formas de despotismo político y de
terrorismo religioso. Cuando la pena de muerte se convierte en instrumento del
fanatismo religioso el escándalo es aún mayor[18].
Las Iglesias surgidas de
la reforma protestante aceptaron sin rubor la pena capital y procedían a llevar
a cabo sus propias sentencias de muerte sin confiar al reo a la autoridad civil
para su ejecución. Como detalle curioso y grotesco cabe recordar que así como
para la Iglesia católica el verdugo era tenido como un mal necesario, en la
jerarquía de la «Ciudad Cristiana», que Calvino instauró en Ginebra, el verdugo
era considerado como un personaje de rango muy respetado que recibía el título
de «Ministro del Santo Evangelio». Dicen los expertos que entre 1542 a 1546
Calvino condenó a muerte a cuarenta personas por razones de fe. O sea que, salimos
de Guatemala con la revolución protestante para vivir en Guatepeor. Mal estaban
las cosas acerca de la pena de muerte cuando llegaron los protestantes pero
mucho peor empezaron a estar después con ellos.
Unas palabras más antes de las reflexiones
finales sobre este error de santo Tomás acerca de la pena de muerte, confirmada
al hablar de la virtud cívica de la vindicación. La vindicación tiene lugar cuando se guarda
la proporción justa en el castigo, teniendo en cuenta todas las circunstancias.
Así entendida, según el Aquinate, se evita la crueldad y la inhumanidad por una
parte, y la pusilanimidad por otra en la forma de aplicar la justicia punitiva
(q.108 a.2ad 3).
Santo Tomás pensó que la pena de muerte,
decretada por la legítima autoridad suprema, puede ser una forma de vindicación
justa en algunos casos de extrema gravedad. El tema es estudiado por el autor
en el Tratado sobre la Fe, al hablar de la herejía (cf. II-II, q.10 a.3); en el
de la caridad, en relación con los cismáticos (II-II, q.34 a.4), y en el de la
justicia, como en su propio lugar, en el contexto del homicidio y, por tanto, del
derecho humano a la vida (II-II, q.64 a.1-8). Ahora, en la q.108 a.3, se
reafirma explícitamente en la tesis sostenida en la q.64. A fin de cuentas la
vindicación es una virtud periférica de la justicia y pensaba él que con la
pena de muerte contra ciertos malhechores se pueden erradicar grandes males y
promocionar grandes bienes.
La pena de muerte sería sólo aplicable como
pena medicinal contra delincuentes altamente dañinos para la sociedad. Sin
olvidar el presunto efecto disuasivo que produciría tamaño castigo (cf. q.108
a.3 ad 1, 2 y 3). El autor no aduce aquí ningún caso particular en el que se
pudiera verificar la validez de esas razones en favor de la pena capital como
posible forma de vindicación justa. Actualmente resulta muy
difícil si no imposible demostrar su validez. La experiencia demuestra, al
menos en las sociedades más avanzadas, que con la pena de muerte no sólo no
aumentan los bienes, sino que ni siquiera se alcanza a corregir los males que
se trata de atajar. Por lo mismo, no tiene sentido decir que se trata de una
pena medicinal. No cura al delincuente, que es destruido, y los daños causados
suelen ser irreparables. La víctima mortal de un atentado terrorista, por ejemplo,
no vuelve a la vida porque la justicia se la quite al asesino. Lo más que puede
conseguirse es satisfacer los sentimientos vengativos de los familiares, lo que
nos llevaría a hacer una serie de consideraciones morales nada favorables para
la pena de muerte. Es absurdo considerar como medicina una acción o producto
que tiene como efecto inevitable y deseado la muerte total del paciente.
También hay muchas dudas sobre el presunto
efecto disuasivo de la pena capital. El crimen suele estar organizado al margen
de que exista o no la pena de muerte, y cuando ésta es aplicada, la
organización del crimen suele idealizar a la víctima, que es considerada como
mártir de alguna causa. Así las cosas, más que disuadir lo que se consigue es
enardecer a otros para tomar venganza del castigo. La razón decisiva por la que santo Tomás admitió la presunta
legitimidad de la pena de muerte está indicada en la q.64, especialmente en los
aa.1 y 6. El ambiente social de la época y la influencia de Aristóteles
contribuyeron de forma decisiva al forjamiento de la opinión expuesta por el
Aquinate. Opinión que, desgraciadamente, será convertida después en casi un
dogma moral y penal por muchos comentaristas.
7. Observaciones críticas a la tesis de santo
Tomás
De
una manera global cabe decir que santo Tomás desarrolla el tema de la pena de
muerte en la Suma Teológica más con la mentalidad
lógica de un filósofo aristotélico (preocupado por el todo social) que como un teólogo cristiano, que saca
conclusiones directamente del Evangelio con fines pastorales. El Aquinate
se expresa con una frialdad racionalista escalofriante y se echa de menos en
él aquella profusión de consideraciones inspiradas en la misericordia y el
perdón cristiano, que tanto abunda en S. Agustín.
Al razonar la defensa de la pena capital por
causa de herejía, santo Tomás parece suponer como asunto ya resuelto que el
Estado posee el derecho a instituir y aplicar ese terrible castigo y que la
Iglesia puede reconocer sin temor esa responsabilidad a los poderes
temporales, como si, de esa forma, quedara a salvo el espíritu de la Ley Nueva
o Evangelio y de la tradición canónica. Todo sería cuestión de que los
eclesiásticos no se vieran implicados directamente en esa clase de juicios y de
que el Estado ejecute al hereje de acuerdo con un ritual jurídico
minuciosamente establecido con el fin de evitar abusos y arbitrariedades. La
razón única que alega para sostener su tesis, es la autoridad de un texto de
S. Jerónimo, cuya interpretación nos parece forzada e inaceptable. Aún en el
supuesto de que la cita de dicho texto fuera correcta, quedaría aún pendiente
la cuestión sobre la validez teológica de la misma en cuanto a su presunto
valor probativo.
Al tratar de justificar la pena de muerte
contra determinados cismáticos
propone un argumento por analogía
equivocadamente planteado. La pena de muerte se justificaría ahora por su carácter medicinal. Pero esta
comparación entre el comportamiento del médico con el enfermo y el de la
sociedad, y de la Iglesia con el cismático contumaz es absurda. La medicina de
por sí es para curar y nada más que para curar al enfermo, mientras que la pena
de muerte, aunque intencionalmente se
aplique en nombre del bien común, su efecto inmediato objetivo es producir la
muerte del inculpado. Y esto en virtud de una decisión voluntaria y libre por
parte del tribunal de justicia encargado de dictar la sentencia. ¿Cómo se puede
recomendar una medicina cuyo efecto principal e inmediato es matar al enfermo?
Desde el punto de vista del bien común, cabe
preguntar a santo Tomás si existe algún bien más común a la sociedad que la vida de cada una de las personas que
la componen, incluida la de los cismáticos. Por otra parte, un efecto directa y
objetivamente malo, como es la muerte del reo, jamás podrá justificarse en
nombre de una intención buena. El fin bueno intencional jamás podrá justificar
el uso de medios objetivamente malos, como es la pena de muerte, mediante la
cual la persona humana es considerada como un medio para obtener un fin.
Creemos que la analogía utilizada no es
válida. Si la medicina mata al enfermo deja de ser medicina, al menos para el
enfermo que es víctima de ella. Ahora bien, la pena de muerte lleva consigo la
muerte real y total del condenado. Luego no puede ser aplicada por su presunto
carácter medicinal.
En estos dos casos santo Tomás es hijo de su
tiempo. Religiosa y socialmente la herejía y el cisma en la edad media eran
considerados al modo como lo era la idolatría en el Antiguo Testamento dentro del
contexto judaico. El Aquinate refleja, en la forma de tratar esta cuestión, la
mentalidad de la cristiandad medieval predominante, propensa a pensar que la
fe puede ser impuesta por coacción y que la unidad de la Iglesia puede ser
también impuesta por la fuerza en determinados casos. Mentalidad que es ajena
al genuino pensamiento teológico del propio santo Tomás, el cual, no obstante,
se encuentra a veces condicionado por la filosofía de Aristóteles y la herencia
jurídica del imperio romano. Esto ocurre de forma escandalosa en el caso
presente.
Por estas razones pienso que, si santo Tomás
tuviera que tratar actualmente el tema de la pena de muerte, lo haría de una
forma más coherente con los misterios de la fe cristiana y de la unidad de la
Iglesia deseada por Cristo para sus discípulos. Santo Tomás se alistaría sin
duda alguna entre los que sostienen hoy que esa unidad en la fe interior y en
las estructuras eclesiales sólo es posible con imperfecciones humanas en un
contexto de respeto a la recta conciencia (incluso objetivamente equivocada) y de talante caritativo difícilmente
compaginable con la supresión legal de vidas humanas.
No es difícil comprender desde el punto de
vista de la historia humana y de la psicología humana la tesis de santo Tomás
pero su argumentación a favor de la pena de muerte está desenfocada y, por
tanto, equivocada. Ni la caridad cristiana parece compatible con la supresión
legal de la vida del hereje como hereje ni el deseo de unidad cristiana
manifestado por Cristo implica que el cismático haya de ser eliminado del mundo
de los vivos por el hecho de no querer o no poder aceptar la suprema autoridad
de la Iglesia. Lo contrario implica una mentalidad propia del Antiguo
Testamento respecto de la idolatría, obsoleta en el contexto de la economía de
la salvación de la Ley Nueva, como reconoce y enseña el propio santo Tomás en
el desarrollo del tratado sobre la ley.
Descendiendo de la perspectiva teológica a
la perspectiva estrictamente racional
cabe hacer las siguientes observaciones. Como hemos indicado antes, el lugar
propio donde santo Tomás trata la cuestión sobre la pena capital es la cuestión
64 de la II-II. Es en este lugar donde aduce razones en favor de la pena
capital, que incomprensiblemente han convencido a muchos durante siglos. A
algunos les pueden parecer incluso definitivas. Yo mismo estuve durante algún
tiempo persuadido de su presunta validez objetiva a nivel de estricta razón
humana, por más que teológicamente encontrara siempre reparos graves en contra.
Pero una mayor reflexión me llevó a la duda formal incluso a nivel de pura
razón humana, sobre la legitimidad ética de las razones tomistas. La duda se
funda en las consideraciones que hago a continuación.
El razonamiento tomasiano esencial aparece en
el artículo 2. El artículo 1 es como una introducción lógica y los artículos
del 3 al 8 se refieren a la casuística que se deriva de las razones aducidas
en el artículo 2, donde pone las bases racionales para justificar la
legalización de la pena capital en determinados casos y situaciones.
El hombre, argumenta el Aquinate, puede
lícitamente matar a los animales ya que, por su naturaleza, se ordenan al uso
del hombre como lo imperfecto a lo perfecto. Este caso particular en relación
con los animales es una aplicación práctica del principio general, que santo
Tomás formula así: "Porque toda
parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto". Y concluye:
"Luego toda parte está
naturalmente en función del todo".
Después pasa al terreno de las personas y hace la aplicación
rigurosamente lógica del principio antes enunciado. En efecto, si viéramos que
de no amputar un miembro del cuerpo humano, sobrevendría la muerte de la
persona afectada, laudable y saludablemente habría que proceder a la amputación
de dicho miembro corrupto y amenazador implacable de la vida de todo el cuerpo.
Pues bien, así como ha dicho antes que toda parte se ordena al todo por
naturaleza, así aplica ahora ese principio de una manera literal a la persona
humana singular. Y afirma categóricamente que toda persona particular es a toda la comunidad lo que la parte al
todo. “Quaelibet autem persona singularis comparatur ad totam communitatem
sicut pars ad totum”.
Por consiguiente, así como es
lícito y hasta necesario amputar el brazo
a una persona para que siga viviendo, así también puede serlo el amputar a una persona humana de la
entera comunidad a la que pertenece, matándola en nombre del bien común. Y termina citando I Cor, 5, 6, donde S. Pablo dice que un
poco de fermento puede corromper toda la masa.
Como puede observarse, santo Tomás en este
razonamiento no ha hecho más que aplicar con estricto rigor lógico el principio
aristotélico del todo y las partes al
caso de la pena de muerte. Pues bien, es en la aplicación de dicho principio en
la que encontramos anomalías metodológicas muy graves.
Digamos, en primer lugar, que el uso de dicho
principio es totalmente correcto para justificar racionalmente y, por tanto,
desde el punto de vista ético, la mutilación
corporal terapéutica, cuando no hay otra solución al alcance de los
médicos, para salvar la vida del paciente. Ahora bien, de lo que trata santo
Tomás en este lugar no es de la ética de la mutilación terapéutica, sino de si
se puede o no moralmente condenar a muerte y ejecutar a ciertos malhechores en
nombre de la estricta justicia y del bien común social. Objetivamente hablando
no se trata de amputar un miembro corporal del cuerpo humano en nombre de la
vida integral de la persona, sino de destruir integralmente la vida de una
persona humana a la que se sacrifica en aras de un todo social. Y todo esto de
una manera legalmente premeditada, calculada y libre. Se dirá que se ha de
hacer de una manera muy prudente, en casos muy extremos, adelantándose a toda
posibilidad de abusos y arbitrariedades, jamás con sentimientos de venganza y
siempre intencionalmente en nombre del bien común. Pero a todo esto cabe
responder que el fin bueno en la intención jamás justifica el mal objetivo
inmediato en la ejecución. El fin bueno no justifica el uso de medios malos,
como en sí misma es la muerte para el que es condenado legalmente a morir.
Por otra parte, la expresión toda parte tiene sentido universal en la
argumentación de santo Tomás, lo cual es muy preocupante porque esto le va a
llevar a univocar el concepto de parte con cualquiera parte. De hecho, la conclusión formal
que aparece ya en el cuerpo del artículo está deducida inmediatamente del principio aristotélico del todo y las partes,
aplicado a las relaciones sociales con criterio despiadadamente racionalista y
propenso al totalitarismo socialista, en el sentido obvio y literal de
sacrificio absoluto de la parte al todo, pero que en nuestro caso esa parte es
una persona humana y no una parte
integral cualquiera de un cuerpo. Me parece que en esta argumentación de santoTomás no se aplica
correctamente la analogía incurriendo
en la univocación del concepto de parte.
Porque un brazo, por ejemplo, no es de la misma
manera parte de una persona humana que una persona humana lo es del todo social
al que pertenece. Ahora bien, esto es lo que parece suponer santo Tomás cuando
hace la aplicación del principio del todo y las partes y de la ordenación
natural de lo imperfecto a lo perfecto. El animal se ordena al hombre y el
brazo al todo personal. De esto no cabe la menor duda. Pero la persona no se
ordena a la sociedad como a su fin último, de la que forma parte, como el animal
o el brazo al hombre.
Por consiguiente, se podrá lícitamente matar
a un animal o amputar un brazo para salvar la vida de una persona. Pero no se
puede deducir de ahí que se pueda matar a una persona humana en función de la
sociedad a la que pertenece, ya que el fin específico de toda persona humana
trasciende a la comunidad.
La vida del malhechor no es una propiedad de
la sociedad, ni se ordena a ella como a su último fin. Me parece que no se
salva la analogía en la argumentación
al constatar una tendencia tan clara hacia la univocación del concepto de parte,
lo que le lleva lógicamente al sacrificio de la persona humana malhechora en
aras del absolutismo del todo social. Lo cual se traducirá después en lo que se
ha venido a llamar "razón de Estado", que si se entiende en sentido
literal conduce a los despotismos más repugnantes en el terreno político y
social y a los fanatismos religiosos más desenfrenados. Me parece que en el
caso concreto de la pena de muerte, santo Tomás en la Suma Teológica cometió un error muy serio como teólogo, dispensando una autoridad abusiva a Aristóteles, cuyo
criterio es el que termina luego dominando en el desarrollo de la cuestión y en
la conclusión final.
Volviendo de nuevo a la dimensión teológica
de la cuestión, observamos que santo Tomás no tiene suficientemente en cuenta
el significado de la Ley Nueva, en la que, como él mismo reconoce al
desarrollar las cuestiones relativas a la ley en armonía perfecta con los
Padres y la Tradición, la pena de muerte ha sido suprimida por Cristo. Por otra
parte, la cita de S. Pablo carece de valor probativo, a no ser que se fuerce su
sentido, que, como parece obvio, se refiere explícitamente a la pena de excomunión y no a la pena de muerte como
castigo jurídico. S. Pablo afirma con toda razón el origen último de toda autoridad,
pero condena el uso abusivo y sucio que las autoridades constituidas hacen
muchas veces de ella, como es la legalización de la pena de muerte y todos sus
ritos de ejecución.
Sorprende también el que en el Sed contra no enumere los textos del Evangelio,
en los que aparece cancelada por Cristo la ley del Talión. En cambio cita Ex.
22, 18 y el salmo 100, 8. Citas ambas del Antiguo Testamento, favorables a la
pena de muerte, pero que en la economía de la Ley Nueva ha sido abolida.
Teológicamente hablando estas citas carecen por completo de valor probativo.
Creemos que en todo esto ha habido un descuido metodológico muy importante
hasta el punto de que la balanza del argumento de autoridad se ha inclinado alarmantemente
hacia Aristóteles y Antiguo testamento
En la respuesta a la objeción segunda se
enfrenta con el texto de Ez. 18, 23; 33, 11, en el que se nos dice que Dios no
quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. El Aquinate
responde que así como Dios, en su justicia, puede decidir sobre la vida o
muerte de ciertos pecadores, de acuerdo con sus designios, de igual modo la justicia humana no hace más que imitar a
Dios cuando en casos específicos condena a muerte a ciertos criminales en
nombre de la justicia y del bien común. Esta afirmación me sorprende
enormemente.
¿Qué duda cabe de que la justicia humana debe
imitar a la justicia divina? Pero una
cosa es imitar y otra reproducir las
acciones propias de Dios. Creo sinceramente que la pena de muerte, objetivamente hablando, tiene más de
usurpación de los poderes de Dios por parte del hombre que de imitación
ejemplar de su justicia.
En la respuesta a la objeción tercera refleja
una vez más la influencia decisiva de Aristóteles al comparar ciertos
malhechores con las bestias. Por una parte el Aquinate reconoce que, por mucho
que una persona se degrade moralmente, nunca puede decirse de ella con
propiedad que es una bestia. Pero al mismo tiempo concluye, haciendo un
razonamiento por analogía, que, para los efectos del castigo, al malhechor que
atenta contra el bien común no hay por qué depararle mejor suerte que a las
bestias, incluso hasta entregarle a la muerte por la justicia. Para avalar esta
postura recurre al salmo 42, 21; a Prov.,
11, 19 y a Aristóteles, que es el que termina decidiendo la cuestión. Una vez
más el Aquinate nos deja en el Antiguo Testamento y en Aristóteles, pasando por
alto la dignidad de toda persona humana, inocente o culpable, como imagen de
Dios, y el mandato cristiano del amor, extensivo a los enemigos, proclamado por
Cristo.
Siguiendo un rigor lógico implacable,
afirmada la tesis de la presunta legitimidad ética de la pena capital, aborda
la casuística práctica. En este sentido nos advierte que lo que se ha de
decidir en nombre del bien común y con perjuicio de alguien, debe ser
determinado por las legítimas autoridades, cuya obligación es velar por el
mismo. Este principio en sí mismo es incuestionable. Lo que no se puede admitir
es que en nombre del bien común, dichas
autoridades puedan decidir sobre la vida de nadie respetando la de unos y
condenando a muerte la de otros, aunque sean criminales. La institución y
aplicación de la pena de muerte constituye un abuso intolerable de la
autoridad. Por lo demás, la comparación del delincuente con las bestias y con
el brazo enfermo, así como aforismos ingeniosos como decir que quien mata es la
ley, no el verdugo; que se mata el
cuerpo para salvar el alma, y tantas otras lindezas que ya conocemos por el
estilo, reflejan falta de reflexión. La dignidad o prestancia ontológica de las
personas proviene de su naturaleza como imágenes de Dios, la cual no pierde su
valor con las malas acciones. El mismo santo Tomás es consciente de esta
dignidad inamisible de toda persona humana, inocente o culpable, y sorprende mucho
el que afirme sin temblarle el pulso que hay que tratar a algunas de ellas como
si fueran animales y no personas.
Por otra parte, el Aquinate reconoce y afirma
tajantemente, de acuerdo con la tradición canónica, que el dictamen y ejecución
de una pena de muerte han de ser actividades incompatibles con el oficio de
administrar los sacramentos de la Nueva Ley. Ahora bien, si la pena de muerte
es en sí misma algo éticamente bueno en algunos casos, ¿por qué los
eclesiásticos han de negarse absolutamente a hacerlo sin admitir excepción
alguna? Y si se trata de algo de por sí malo, ¿por qué han de poderlo hacer los
laicos o las autoridades civiles?
Santo Tomás se encuentra entre la necesidad
de no comprometer el espíritu de la Ley Nueva, contrario a la pena capital, y
la tesis por él sostenida en favor, de acuerdo con la más rigurosa lógica
aristotélica. En efecto, por una parte reconoce en el artículo 4 que la pena de
muerte no se compagina con el espíritu y ética del Evangelio, por más que
estuviera establecida en el Antiguo Testamento. Pero dice que la supresión de
tan severo castigo en la Ley Nueva se entiende para los eclesiásticos y no para
los poderes civiles. A esta distinción escolástica tan sagaz cabe responder que
en el Evangelio no hay ningún texto en el que se nos diga que el mandato nuevo, cuya expresión más
eminente tiene lugar en el perdón a los enemigos, se dio exclusivamente para
los eclesiásticos y no para los laicos y los poderes civiles.
Es obligado, por último, referirnos al artículo
6, donde aborda la cuestión del derecho a la vida de los inocentes. La
conclusión del artículo es de todo punto válida. Sin embargo, hay un descuido
metodológico muy importante en la argumentación. Después de haber distinguido
entre la dimensión personal y social del hombre, afirma
categóricamente que la vida de toda
persona humana, en sí misma considerada, es inviolable, aunque se trate de la
vida de un pecador. La razón
que sustenta esta afirmación solemne de santo Tomás es porque esa naturaleza, que
se destruye con la muerte del reo, es obra de Dios. Casi con toda seguridad
santo Tomás se inspira aquí en S. Agustín, aunque no le cita. S. Agustín, como
queda dicho, insistía siempre en que hay que reprimir el pecado, que es obra
del hombre, pero respetando siempre la vida del pecador, que es obra de Dios.
De ahí el que, de acuerdo con el espíritu de la Ley Nueva, el juez, sea
cristiano o pagano, eclesiástico o laico, puede y debe castigar los delitos de
los hombres aunados en sociedad, pero sin llegar jamás a destruir legalmente la
vida, que es la obra específica de Dios.
S. Agustín fue siempre coherente en la puesta
en práctica de este principio, sin admitir ninguno otro como criterio para
resolver la cuestión, tanto a nivel teórico como práctico. Santo Tomás, en
cambio, enuncia solemnemente dicho principio, pero después se olvida por
completo del mismo, fijándose exclusivamente en la dimensión social del hombre.
Y en lugar de concluir de acuerdo con la premisa teológica, que implica dicho
principio, como hiciera S. Agustín, concluye de acuerdo con el principio
aristotélico del todo y las partes, aplicado de forma unívoca a las relaciones
sociales presididas por el bien común. Al inocente hay que respetarle su vida
porque promueve el bien común, lo conserva y constituye la parte principal del
mismo. El malhechor, por el contrario, representa la parte corruptiva del
mismo, por lo que pudiera ser lícito condenarle a muerte.
Al argumentar de esta forma parece como si
santo Tomás se olvidara de que está haciendo teología. Es verdad que afirma la premisa teológica, inspirada en
la antropología del Evangelio, pero después prescinde de ella y concluye de
acuerdo con la antropología social aristotélica. En esto, insisto, ha habido un
descuido muy grave de metodología teológica.
Pero es que incluso a nivel meramente
racional cabe hacer reparos serios. Mentalmente es posible partir al hombre en
dos, distinguiendo una dimensión individual y otra social. Pero en la realidad
objetiva esa distinción, válida en el orden del conocimiento, resulta irrelevante
en el orden de la realidad. Al hombre real no se le puede partir en dos (individualidad
y sociabilidad) pensando que, de esa forma, se salva el respecto a su realidad
individual destruyendo su ser integral mediante la pena de muerte por razones
intencionales de orden social. La intención del legislador puede ser la que
sea. Pero, cualesquiera que sean los motivos o intenciones que inspiren la
pena de muerte, objetivamente hablando
es imposible compaginar el respeto incondicional a la vida de todo individuo humano, con la
destrucción efectiva de la misma mediante la pena capital. Al menos habrá de
reconocerse que la vida del reo ajusticiado no es respetada.
Pero en este caso el sentido genuino del
principio universal, según el cual, la vida de toda persona "secundum
se", incluida la de los malhechores, ha de ser siempre respetada como obra
de Dios, queda desvirtuado de su significado en la práctica.
Creo sinceramente que no se puede tomar una
decisión mortal sobre la realidad individual de una persona basados en una
distinción mental, válida solamente en
el orden del conocimiento. Una cosa es el poder distinguir a nivel de
conocimiento y otra destruir a nivel de realidad. Una vez más hay que repetir que
las buenas intenciones jamás pueden justificar la realización de acciones
objetivamente malas en el orden de la realidad. Ahora bien, la pena de muerte
implica una acción, cuyo efecto inmediato es intrínsecamente malo, cual es la
destrucción de una vida humana concreta en virtud de una decisión libre de los
hombres en nombre de la justicia.
El propio santo Tomás es consciente de que
está defendiendo algo muy grave, por lo que parece como si quisiera mitigar de
alguna manera el paralelismo aristotélico entre determinados malhechores y las
bestias. Por eso advierte que toda muerte de un hombre por otro hombre, aunque
sea en nombre de la justicia o en defensa personal contra el injusto agresor,
lleva consigo una irregularidad
incompensable. Lo había advertido ya el Papa Nicolás I y el Aquinate lo
recuerda en el artículo 7. A pesar de todo, termina prevaleciendo el rigorismo
racionalista aristotélico.
El Aquinate tuvo un descuido metodológico muy
serio al tratar la cuestión de la pena de muerte en la Suma Teológica. El descuido consiste en haberse dejado obnubilar por la autoridad de Aristóteles a costa de la
autoridad de la Ley Nueva y de la práctica pastoral de la Iglesia desde los
orígenes hasta la edad media. En consecuencia, pienso que la tesis defendida
por santo Tomás sobre la pena capital es teológicamente inaceptable pues no
refleja fielmente la enseñanza de los hechos y dichos de Cristo sobre el poder
exclusivo de Dios sobre la vida humana y la ley cristiana del amor personal que
incluye a los propios enemigos.
Incluso a nivel de estricta razón humana es muy
deficiente y discutible. La razón es porque, al aplicar el principio racional
aristotélico del todo y las partes al
campo de la justicia humana UNIVOCA los
conceptos de todo y de parte al aplicar el método analógico que tan
magistralmente usa en otras difíciles cuestiones. Una persona humana, en
efecto, aunque sea delincuente, nunca es parte de un todo social como lo es un
árbol del bosque o un brazo o una mano enfermos de un cuerpo humano.
Por otra parte, la distinción entre preceptos
muertos y mortíferos, para dar salida
a la pena de muerte en el contexto de la Ley Nueva más que una razón es una ingeniosidad
dialéctica (Cf. I-II, q.104, a. 3). Teológicamente ninguna institución eclesial
tiene autoridad moral para reimplantar la pena de muerte en la economía
teológica del Nuevo Testamento una vez que tal castigo ha sido descalificado
explícitamente y sin excepciones por el propio Cristo en persona.
Me parece oportuno confesar que esta crítica
negativa de la tesis a santo Tomás sobre la pena de muerte la he hecho,
paradójicamente, guiado por los propios principios y liderazgo pedagógico. Él
escribió, en efecto, un magistral tratado sobre la ley antigua y la ley nueva
destacando el sentido y superioridad del Evangelio respecto de las leyes
disciplinares del Antiguo Testamento, entre las cuales estaba la pena de
muerte. Santo Tomás es también el genio
práctico de la analogía como metodología propia de la inteligencia humana. Pero
los genios también se equivocan y creo que el Aquinate se equivocó en el caso
concreto que nos ocupa.
Digamos también que es propio de los grandes
maestros descubrir los principios de la ciencia e indicar criterios para corregir
su aplicación práctica, si en algún caso fuere necesario. En el caso de la pena
de muerte resulta paradójico y al mismo tiempo consolador cómo santo Tomás
reconoce el valor esencial de la analogía en el uso de la razón y al mismo
tiempo se equivoca al aplicarla en su razonamiento a favor de tan grave castigo
legal. S. Agustín estuvo más acertado en esta cuestión dejándose llevar por el
espíritu genuino del Evangelio y no por la argumentación de Aristóteles que
terminó prevaleciendo en el planteamiento académico de santo Tomás acerca de la
pena capital.
Por otra parte no hay que olvidar que el
Aquinate era miembro de la Orden recién fundada por santo Domingo de Guzmán, a
la que el Papa de turno implicó directamente en la triste historia de la
Inquisición. Santo Tomás fue hijo de su tiempo y de circunstancias sociales muy
concretas, y tal vez esto ayude a explicar el error que cometió en el trato
académico dado al problema de la pena de muerte. Ni su método teológico de la analogía ni su espíritu cristiano
le hubieran permitido hoy respaldar teóricamente la pena capital contra nadie.
Quienes tienen menos disculpas de este error son todos aquellos malos
discípulos suyos que le siguieron fanáticamente en todo como si su pensamiento
fuera la segunda palabra de Dios después de la Biblia. Pero vengamos ya al
meollo histórico de la cuestión por lo que toca al problema concreto que ahora
nos ocupa.
[1] Véase también la II-II, q. 108, a. 3,
donde habla de la vindicación. La dependencia de Aristóteles y de Cicerón es
manifiesta con menoscabo de la moral del perdón evangélico. Se aprecia también
en ese lugar poca o ninguna atención a los efectos antipedagógicos que suele
producir la aplicación de la pena de muerte.
[12] Ibid, ad 3um.
[13] Ibid, a. 4.
[14] II-II, q. 64, a. 4 ad
3um.
[16] Cf. DENZ., 773.
[17]
Cf. Ibid.
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